Resumen de las ciencias del Corán

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“El mejor entre ustedes es aquel que aprende el Corán y lo enseña”. [Bujari]

El manejo de la definición de los términos es la clave del aprendizaje de cualquier tema. Y comenzaremos esta serie de fragmentos de información sobre el tema de Ulumul Qur’an, o las Ciencias o Disciplinas Coránicas, definiendo algunos de los términos fundamentales, que son necesarios para un principiante en el estudio del Corán. Más definiciones serán presentadas a medida que avancemos.

Definiciones

El Corán

Etimológicamente

La palabra Corán es el infinitivo en árabe de la raíz “Qara’”, que significa recitar o reunir. Un infinitivo puede ser un Ism Maf’ul (participio pasivo), o Ism Fa’il (participio activo). Por lo tanto, Corán en tanto Ism Maf’ul significa “lo que se recita”, como en el Salah. Como Ism Fa’il, Corán significa “lo que se recoge”, refiriéndose al hecho de que el Corán recoge en su interior diversas informaciones y reglas. Esto también significa que debido a que el Corán es la revelación última y final, ha reunido los contenidos de las revelaciones previas como la Tora y el Evangelio o la Biblia. El Imam Shafi’i es de la opinión de que el Corán es un nombre propio que no necesariamente deriva de un origen árabe.

En la Shari’ah Islámica

“El discurso inimitable de Al-lah, como fue revelado al Sello de los Profetas, Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, a través del confiable ángel Gabriel. Se les transmitió a los musulmanes a través del tiempo de forma Mutawatir (certera y continua). Es recitado en la adoración. Ha desafiado a la gente para que haga algo similar a él, y está escrito en el Mus-haf, comenzando con la Surah Al Fatihah y terminando con la Surah An-Nas”.

‘Ulum

La palabra “Ulum” es el plural de “Ilm” en árabe, lo que puede ser traducido como conocimiento o ciencia. Como parte de su área, “Ulum” se refiere a las diferentes disciplinas o áreas del conocimiento incluidas en el estudio del Corán. Algunas de estas disciplinas son: Tafsir o interpretación, Qira’at o el arte de las recitaciones, la recolección y disposición de la revelación, las circunstancias de la revelación, la abrogación, Al I’yaz o sus aspectos milagrosos.

El Corán tiene muchos nombres, los más importantes a saber entre ellos son Al Qur’an (el Corán -la recitación-) y Al Kitab (el Libro), debido a que se refieren al hecho de que siempre es recitado por la gente, y se halla escrito en el Mus-haf respectivamente. Como dice Al-lah (lo que se interpreta en español): {Por cierto que este Corán guía por el sendero más justo y firme} [Corán 17:9]; y (lo que se interpreta en español): {Alif, Lam, Mim, este Libro [el Corán], del cual no hay duda [que sea la Verdad proveniente de Al-lah], es una guía para los piadosos} [Corán 2:1-2].

El Corán es

•El Corán es el Libro que Al-lah eligió para que fuera el sello de los Libros Celestiales. Él, el Misericordioso y Altísimo, lo descendió sobre el Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, como la fuente para la última religión. Su revelación fue un punto de quiebre. El Corán trajo el poder que transformó el panorama del mundo, cambió el rumbo de la historia, salvó y reformó a la humanidad, a tal punto que la existencia pareció haber sido recreada totalmente.

•El Corán es la evidencia más fuerte que apoya al profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y su mayor señal. Es la prueba de su profecía y de su confiabilidad.

•El Corán es la guía que la humanidad necesita para alcanzar la libertad, la felicidad y el éxito en esta vida y en la última.

•El Corán es un libro completo y exhaustivo. Trata todos los temas que el hombre necesita no sólo para su salvación sino para alcanzar la paz, la justicia y la prosperidad. Presenta estos temas en tres categorías principales: teología, fábulas y sabiduría, además de la ley o Shari’ah. De este modo proporciona los principios básicos, la visión y el manual necesarios para planificar y llevar una buena vida. Todo esto empacado en una aproximación muy práctica de la realidad, que enseña cómo tener éxito tanto en los asuntos de este mundo como en los del Más Allá, {y trata de ganarte el Paraíso con lo que Al-lah te ha concedido, y no te olvides que también puedes disfrutar de lo que Al-lah ha hecho lícito en esta vida. Sé generoso como Al-lah lo es contigo, y no corrompas la Tierra; ciertamente Al-lah no ama a los corruptores} [Corán 28:77].

•El Corán hace eso en un estilo y un formato que jamás han sido vistos o experimentados en ningún otro libro o metodología. Su texto y la disertación que ofrece no tienen precedentes. Su gran elocuencia, competencia, fluidez, conformidad y armonía, no tienen par. No sólo es el Corán una pieza maestra de la lengua árabe y una obra cumbre, es de hecho un milagro en todo el sentido de la palabra. Aquellos que lo recitan nunca se cansan de ello, y aquellos que reflexionan sobre él no lo ponen en duda. Orienta a quienes buscan una guía e incrementa la fe de quienes creen en él. Sus primeras partes se asemejan a las últimas, y todo él se asemeja en su belleza.

•El Corán está libre de contradicciones. Y aquellos que entienden el idioma árabe y reflexionan sus capítulos y versículos, encuentran armonía entre todas sus partes. Al-lah, el Altísimo, dice: {¿Acaso no reflexionan en el Corán y sus significados? Si no procediera de Al-lah habrían encontrado en él numerosas contradicciones} [Corán 4:82]. De hecho, cada vez que los incrédulos tratan de plantear temas sobre contradicciones en el Corán, los eruditos musulmanes prueban que ninguna parte del Corán oculta o contradice a otra. La razón por la que algunos pueden ver lo que parecieran contradicciones en el Corán, es debido a lo que el Corán llama versículos Muhkam (claros) y Mutashabih (oscuros). Esto en realidad es una parte de la fortaleza textual y de la composición milagrosa del Corán. Estos conceptos serán explicados más adelante en el capítulo correspondiente.

Materias principales de las ciencias del Corán

El estudio de ‘Ulum Al Qur’an es el estudio de todos los temas o materias que se relacionan con él y constituye los asuntos básicos necesarios para cubrir los objetivos que típicamente se buscan cuando se estudia el Corán. Generalmente, los eruditos enseñan la materia y escriben sobre ella de modo que pueda ser utilizada para delinear cuatro categorías esenciales bajo las cuales todas las ramas son cubiertas. La extensión y la profundidad de la cobertura, sin embargo, siempre están en función del público objetivo en el caso de enseñar y escribir, o del nivel de conocimiento exigido en el caso de aprender.

Las cuatro categorías enumeradas a continuación sólo deben tomarse como herramienta de explicación y no como una división absoluta de las Ciencias del Corán en áreas desvinculadas del conocimiento. Estas categorías del conocimiento coránico no sólo están interrelacionadas, de hecho todo el conocimiento o las materias de Shari’ah se entremezclan y, en muchas formas, se superponen. He aquí estas categorías:

Historia del Corán y evolución de sus ciencias

•Bases y terminología.

•Revelación.

•Colección y compilación.

•Preservación del Corán.

•Eruditos, textos tradicionales y evolución de la ciencia y su escritura.

• Refutación de dudas y de afirmaciones falsas, antiguas y contemporáneas.

Recitación

•Quira’at y los siete modos (Ahruf).

•Iyazah y la tradición oral.

•Taywid.

•El arte de escribir y la historia del texto Uzmaní.

•Virtudes y etiquetas de la recitación.

Exégesis o Tafsir

•Idioma árabe.

•Condiciones y etiquetas del Tafsir.

•Tipos de Tafsir.

•Metodologías de Tafsir.

•Eruditos y libros de Tafsir.

•Traducción del Corán.

•Tafsir incorrecto.

•Historias, proverbios y sabiduría del Corán.

Fiqh, aplicación e implementación del Corán

•Causas de la Revelación.

•Mequí y Mediní.

•Abrogación.

•General y particular.

•Absoluto y restringido.

• Derivación de normas.

No todos los temas importantes de las ciencias coránicas están mencionados aquí. El propósito era dar una idea de lo que uno necesita para estudiar el Corán. Los estudiantes deben consultar algunos textos tradicionales sobre la materia, como Al Burhan o la “prueba definitiva” del Imam Az-Zarkashi (muerto en 794 H.) para una lista detallada de tales temas.

Una persona común podría preguntarse: ¿Por qué debería estudiar el Corán? La respuesta a esta pregunta depende de quién la haga, específicamente, si se trata de una función de sus objetivos en relación a la Dawah y a la enseñanza del Islam, así como del Libro. Pero muchos de nosotros necesitamos, en diversos grados, aprender este Libro bendito y última revelación enviada como guía para toda la humanidad. Los musulmanes a veces damos por sentado el Corán y pensamos que no tenemos que esforzarnos en aprenderlo y además, creemos que si necesitamos algún conocimiento proveniente de él, simplemente podemos preguntarle a un académico o erudito. Debemos temer convertirnos en aquellos de quienes el Corán dice (lo que se interpreta en español): {Y dice el Mensajero: ¡Oh, Señor mío! En verdad mi pueblo ha abandonado el Corán} [Corán 25:30].

Beneficios de estudiar el Corán

Hay muchos beneficios que uno puede obtener al estudiar el Corán:

•Podemos ganar bendiciones. Simplemente por lograr las virtudes adquiridas por la lectura y el aprendizaje del libro de Al-lah, podemos ganar muchas bendiciones. ‘Uzman ibn Affan relató que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, dijo: “El mejor entre ustedes es aquel que aprende el Corán y lo enseña” [Bujari].

•Podemos alcanzar plenamente su objetivo. Al-lah ha enviado el Corán para que pensemos en sus palabras. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {Este es el Libro bendito [el Sagrado Corán] que te revelamos [¡oh, Muhammad!] para que mediten sobre sus preceptos, y recapaciten los dotados de intelecto} [Corán 38:29]. Sin embargo, la profundidad de la reflexión y la fuerza del recordatorio dependen del conocimiento que uno tenga de lo que lee.

•Podemos incrementar nuestra fe en Al-lah. Estudiando el Corán, uno puede incrementar su aprecio por la belleza y la magnificencia que tiene, así como por los sentidos y la guía que revela. La lectura y el entendimiento de las palabras de Al-lah le permite a uno experimentar una cercanía con su Señor que es inigualable por cualquier otra forma de adoración. Mientras mayor sea el entendimiento que uno tenga de lo que lee, mayor será la fe que llenará su corazón y su mente.

•Fortalece nuestro vínculo con el Corán. Cuando nos damos cuenta de la naturaleza milagrosa del Corán, su uso poderoso del lenguaje y la gran riqueza de temas en tantas áreas (ciencias, psicología e historia) lo tratamos con el debido respeto y lo abordamos con más devoción, con la mente abierta y el corazón blando. Esto, a su vez, resulta en el desarrollo de una relación diaria con las palabras de nuestro Creador.

•Nos permite conocer el Islam y ser mejores musulmanes. El aprecio por el conocimiento infinito en el Corán nos da la humildad que necesitamos para ser mejores siervos de Al-lah. Estudiar las ciencias del Corán nos ayuda a entender mejor la guía que contiene, haciendo más fácil para el corazón disipar las dudas puestas por Satanás. También nos ayuda a llevar una vida que es amada por nuestro Señor.

•Nos ayuda a transmitírselo a otros y a defenderlo de acusaciones falsas. Tener conocimiento del Corán nos permite transmitírselo a otros, sean musulmanes o no. Podemos entonces enseñárselo y explicárselo a ellos, cumpliendo así una noble labor que Al-lah nos ha confiado, puesto que difundir el Mensaje de Al-lah a la humanidad solía ser un trabajo único de los Profetas, la paz sea con ellos, pero Al-lah los selló con Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam. Sin embargo, no debemos tratar de difundir el mensaje sin tener el conocimiento apropiado. Además, el estudio del Corán nos permite defenderlo contra aquellos que buscan distorsionar su mensaje, ya sea por malicia o por ignorancia.

Evolución de las ciencias del Corán

La era de los Compañeros

El Corán es la revelación final enviada por Al-lah al profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, es un milagro eterno que crece en claridad y fuerza con el tiempo y con cada nuevo descubrimiento científico. Fue revelado a lo largo de aproximadamente 23 años durante los cuales el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, lo enseñó y explicó a sus Compañeros; él, sallallahu ‘alaihi wa sallam, también respondió todas sus preguntas y no murió sin completar la entrega del mensaje del Corán, dejándolo claramente entendido.

Al mismo tiempo, los Compañeros eran muy cuidadosos en memorizarlo, entenderlo y practicarlo. Debido a su domino del árabe, la pureza de sus mentes y corazones, y a que habían presenciado cómo el Corán había sido revelado bajo muchas circunstancias y en respuesta a diversos eventos, fueron capaces de acumular mucho conocimiento y entendimiento acerca del Corán.

Algunos de ellos de hecho dominaron su conocimiento. Abdul-lah ibn Mas’ud es uno de aquellos que consiguió este gran logro. Él describió su conocimiento del Corán diciendo: “Por Al-lah que no hay un versículo del Corán que yo no sepa dónde y por qué fue revelado, y si supiera de alguien que conociera el Libro de Al-lah mejor que yo, viajaría en su búsqueda [para aprender de él]” [Bujari]. Otros dedicaron sus vidas enteras al Corán. Abdul-lah ibn Omar, por ejemplo, según reportó el Imam Malik en “Al Muwata”, dedicó ocho años seguidos a completar la memorización y el aprendizaje de la Surah Al Baqarah. También se reportó que los Compañeros solían decir: “Se considera algo muy bueno que aprendamos los capítulos Al Baqarah y Al ‘Imran (La Vaca y La Familia de Imrán)”. Y que “solían aprender el Corán del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, diez versículos a la vez, y no pasaban a los siguientes hasta que no hubieran aprendido todos los conocimientos y acciones posibles en ellos”.

Todo este gran conocimiento no fue puesto por escrito, excepto aquel que fue registrado por algunos Compañeros. La razón era que el proceso básico de enseñar y aprender en aquella época era la tradición oral. Sólo el Corán mismo y aquellos textos de los Compañeros fueron recibidos en un formato escrito por la siguiente generación de musulmanes, los Tabi’in o sucesores. Sin embargo, muchos de los Compañeros fueron reconocidos por su conocimiento y entendimiento excelentes del Corán. Gente como ‘Uzman, ‘Ali, Zaid, Ubai, Ibn Mas’ud, Ibn Abbas e Ibn Omar, para mencionar unos pocos; cada uno de ellos —así como otros más— tuvieron estudiantes brillantes e inspirados, como Muyahid, Qatadah y Ata’, quienes transmitieron luego este conocimiento al resto de la Ummah gracias a que comenzó a generalizarse la práctica de poner el conocimiento por escrito.

Cientos de estudiantes asistieron a los círculos de enseñanza de los Compañeros; algunos solían utilizar muchos Turyuman o repetidores que se distribuían entre los asistentes y repetían a viva voz lo que decían los Compañeros para que todos los estudiantes pudieran escuchar. Cuando esos estudiantes regresaron a sus casas, les enseñaron a otros lo que habían aprendido y así en poco tiempo el conocimiento de los Compañeros se transmitió por las vastas tierras musulmanas.

Lo que es extraordinario es que después que la escritura se hizo popular, las obras de conocimiento que fueron recolectadas de diferentes eruditos que nunca se habían conocido entre sí ni habían sabido unos de otros, resultaron ser iguales y, por ende, se apoyaban unas a otras, mostrando coherencia en el conocimiento y en la guía del Islam. Hasta el día de hoy y para siempre, ninguna otra Ummah o religión puede afirmar algo semejante a esta característica única del Islam.

Después de la era de los Compañeros

Fue a través del esfuerzo de Compañeros como los cuatro califas, Ibn Abbas, Ibn Mas’ud, Zaid ibn Zabit, Abu Musa Al Ashari, Ubai ibn Kab y Abdul-lah ibn Az-Zubair entre otros, que el conocimiento relacionado con el Corán fue transferido y transmitido a los sucesores o Tabi’in, y de ellos hacia el resto de la Ummah. Entre estos sucesores algunos fueron notables: Muyahid, ‘Ata ibn Rabah, Ikrimah, Qatadah, Al Hasan Al Basri, Malik ibn Anas. Estos grandes eruditos pusieron los cimientos del tema del Tafsir del Corán así como las numerosas ramas del conocimiento que eventualmente comprendieron las ciencias del Corán. Desafortunadamente, muy poco fue escrito en libros especializados o tratados en el primer siglo de la Hégira, pero muchos fueron documentados más tarde hacia finales del segundo siglo, iniciando lo que se conoce como “la era de los escribas”.

Ya que muchos eruditos se enfocaron en el Hadiz, esta época extraordinaria proporcionó las primeras colecciones de hadices que trataban el tema del Tafsir, como aquellos compilados por Shubah ibnul Hayay (160 H.), Waki’ ibnul Yarrah (197 H.), Abdurrazak (211 H.), y Ahmad ibn Hambal (240 H.) cuya colección excedió los 100.000 hadices, aunque sólo llegaron hasta nosotros lo que quedó como parte de su Musnad. De modo que el Tafsir comenzó como una tradición oral, sólo era transmitida oralmente junto con otros temas de la Sunnah encontrando su lugar como parte de los libros de Sunnah. Si ninguno de estos eruditos hubiera escrito un libro de Tafsir, se habría perdido o no habría llegado hasta nosotros. La primera compilación importante, auténtica y completa de Tafsir fue escrita por Ibn Yarir At-Tabari (310 H.) Muchos escritos similares lo siguieron.

Paralelo a esto, muchos otros libros fueron escritos para tratar otros temas y materias relacionados con el Corán. Estos escritos se enfocaron principalmente en un asunto o tema por cada libro. De los muchos libros escritos a lo largo de los siglos, sólo algunos han sido revisados, editados e impresos. ‘Ali ibnul Madini (234 H.) por ejemplo, escribió sobre las circunstancias de la Revelación, Abu Ubaid Al Kasim ibn Salam (224 H.) escribió sobre la abrogación y sobre Qira’at, mientras que el libro de Ibn Qutaibah (276 H.) trata el tema de Mushkil o las palabras y significados poco claros del Corán. Este enfoque temático continúa hasta la actualidad, y Al Baquilani (403 H.) escribió sobre los milagros del Corán, mientras que Al Mawirdi (450 H.) prefirió discutir sobre sus proverbios o parábolas (Amzal). Después, el Imam Ibn Al Qaiem (751 H.) escribió sobre los juramentos o promesas del Corán.

El primer libro conocido que utilizó el término y fue intitulado “Ulum Al Quran”, fue escrito por ‘Ali ibn Ibrahim Al Jufi (430 H.). Está disponible pero se han perdido algunos volúmenes, y aún se encuentra de forma manuscrita, todavía no ha sido impreso. Este libro trata los temas que consideramos hoy día como ciencias del Corán. Luego, Badrudín Az-Zarkashi (794 H.) escribió “Al Burhan fi ‘Ulum Al Qur’an”, que es un tratado importante sobre la mayoría de las materias relacionadas con el Corán, y ha sido impreso en cuatro grandes volúmenes. Después, el Imam As-Suiuti (911 H.) escribió “Al Itqan fi ‘Ulum Al Qur’an” que va por la misma línea de Al Burhan, pero en un formato abreviado y también agrega más materias, y hoy está impreso en dos largos volúmenes. Estas dos obras son consideradas las referencias clásicas sobre las materias de las ciencias del Corán. Hoy día hay más de cien libros escritos sobre todos los aspectos relacionados con el Corán y el Tafsir, algunos de los cuales han sido traducidos al inglés.

La revelación del Corán

El concepto de Revelación

Revelación o Wahi es la forma de comunicación que Al-lah ha utilizado para enviar Sus Mensajes a través del tiempo para toda la creación. Por Su infinita misericordia, Al-lah, el Todopoderoso, eligió Mensajeros a quienes reveló mensajes especiales que fueron luego entregados a pueblos elegidos. Al-lah declara en el Corán que {te hemos concedido la revelación [oh, Muhammad] como lo hicimos con Noé y con los Profetas que le sucedieron. Asimismo revelamos a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, a las doce tribus, Jesús, Job, Jonás, Aarón y Salomón. Y concedimos a David los Salmos} [Corán 4:163]. Este versículo explica el uso de la revelación y también brinda nombres de los últimos diez Profetas conocidos que la recibieron. La última parte del versículo declara que el profeta David, la paz sea con él, recibió la revelación de Al-lah en forma de libro: los Salmos. De modo que el término revelación no sólo representa el método de comunicación de Al-lah para algunos individuos de Su creación, sino también lo que ha sido comunicado, es decir, el mensaje de Al-lah en sí mismo. En el caso del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, el último Profeta de Al-lah, la revelación le fue dada en la forma del Corán y de la Sunnah. Al-lah dice: {Él sólo trasmite lo que le ha sido revelado} [Corán 53:4].

Este último punto es de importancia primordial, puesto que trata con el problema de lo que puede ser considerado revelación y lo que no. Ya que la revelación es la fuente de autoridad islámica, es necesario entender su naturaleza y conocer sus componentes. Definida brevemente, autoridad o Huyyiah en árabe, significa aquello a lo que uno debe referirse cuando busca juicio, guía y orientación respecto a un asunto en disputa o a algo nuevo. Por ejemplo, Al-lah dice: {¡Oh, creyentes! Obedeced a Al-lah, obedeced al Mensajero y a aquellos de vosotros que tengan autoridad y conocimiento. Y si discrepáis acerca de un asunto remitidlo al juicio de Al-lah y del Mensajero, si es que creéis en Al-lah y en el Día del Juicio, porque es lo preferible y el camino correcto} [Corán 4:59].

Los musulmanes creen que el Corán y la Sunnah son ambos revelaciones. Típicamente, este tema se discute en las materias de Usul Al Fiqh (los principios de la jurisprudencia) y los estudios de la Sunnah. Las evidencias que apoyan el hecho de que la Sunnah es parte del mensaje revelado al Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, son abundantes. Debemos tener en mente que la Sunnah es parte del mensaje que se halla en el Corán. Respecto a las cosas que no están mencionadas de manera explícita, la explicación se agrega entonces en la legislación mediante la Sunnah. Este último papel de la Sunnah debe ser enfatizado, puesto que su objetivo (como parte del Islam) es indicar y confirmar que la misma es una autoridad por mérito propio.

Las similitudes y diferencias entre las partes que comprenden la revelación serán presentadas más adelante en la siguiente sección, in sha Al-lah, donde discutiremos la naturaleza y el significado de la revelación.

El entendimiento del concepto de revelación requiere también reconocer que el Corán es el discurso verdadero de Al-lah revelado y no creado. Esta característica especial y única es apenas una de las razones por las que el Corán tiene una posición inigualable entre todos los mensajes revelados por Al-lah. Hoy día, el Corán es la única revelación auténtica enviada por Al-lah que es memorizada completamente, seguida y practicada por la gente, y que continuará así hasta el final de los tiempos, cuando Al-lah lo recuperará de los libros y los corazones de la gente. Al-lah dice: {Ciertamente Nosotros hemos revelado el Corán y somos Nosotros sus custodios} [Corán 15:9].

La naturaleza de la revelación

Al-lah envió a Adán, a su esposa y a Satanás, a la Tierra después de que fallaron su primera prueba. Desde entonces, Él, el Altísimo, les ha enviado a ellos y a su progenie guía y orientación para explicarles su propósito en la vida y lo que se espera de ellos. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {Dijimos: ¡Descended de él [y habitad vosotros y toda vuestra descendencia en la Tierra]! Cuando sea que os llegue de Mí una guía, quienes sigan Mi guía no temerán ni se entristecerán} [Corán 2:38]. Esta guía de Al-lah viene en la forma de revelación o Wahi, y ha sido otorgada a varios Profetas.

El significado de revelación

Revelación e inspiración son dos palabras del español que traducen los significados del término árabe Wahi. Ar-Raguib Al Asfahani dijo en su diccionario de términos coránicos que Wahi significa sugerencia o información rápida que puede tomar la forma de discurso, escrito, gesto, o de un mero sonido. El Imam Ibn Hayar dijo que es “informar rápida y sutilmente”. Desde el punto de vista lexicográfico, el Corán utiliza la palabra Wahi para denotar una variedad de cosas tales como:

1.Inspiración o revelación para los Profetas. El Corán dice (lo que se interpreta en español): {Por cierto que te hemos concedido la revelación como lo hicimos con Noé y con los Profetas que le sucedieron} [Corán 4:163].

2.Indicaciones y órdenes para los ángeles: {Y cuando tu Señor le dijo a los Ángeles: Yo estoy con vosotros, inspiradles valor a los creyentes} [Corán 8:12].

3.Comunicarse utilizando una señal o un gesto: {Salió del oratorio [el profeta Zacarías] hacia su gente [cuando su mujer quedó embarazada] y les indicó por señas que glorificaran por la mañana y por la tarde} [Corán 19:11].

4.Intuición o perspicacia instintiva (Ilham) que Al-lah ha otorgado a alguien: {Inspiramos a la madre de Moisés [y le dijimos]: Amamántalo, y cuando temas por él déjalo [en un cesto de mimbre] en el río. Y no temas ni te entristezcas, porque ciertamente te lo devolveremos y haremos de él un Mensajero} [Corán 28:7].

5.Sensibilidad y sentido animal instintivos: {Tu Señor les inspiró a las abejas: Habitad en las moradas que hayáis construido en las montañas, en los árboles y en las que el hombre os construya. Luego comed de todos los frutos y transitad por donde os ha facilitado vuestro Señor. De su abdomen sale un jarabe de diferentes colores que es medicina para los hombres. En esto hay un signo para quienes reflexionan} [Corán 16:68-69].

6.Susurros malignos de Satanás para los humanos: {Por cierto que los demonios inspiran a sus secuaces [los incrédulos] para que os discutan} [Corán 6:121].

En cuanto a término coránico, Wahi tiene tres significados:

•Primero, la comunicación de Al-lah para Sus Profetas, directamente o a través de un intermediario, informándoles cualquier mensaje que Él desea que transmitan a la gente. Este tipo está descrito en el número uno más arriba y es el más común, a lo que normalmente el término Wahi se refiere cuando es utilizado.

•Segundo, un entendimiento o conocimiento que uno puede hallar en su corazón y sentir con certeza que proviene de Al-lah.

•Tercero, cualquier cosa que Al-lah desciende sobre Sus Profetas como parte de Su ley o como un conocimiento de lo oculto, ya sea en la forma de libro o por cualquier otro medio.

¿Cómo la Wahi es entregada a la gente que Al-lah elige?

Al-lah, Alabado y Glorificado sea, nos dice en el Corán cómo se comunica con la humanidad. En otras palabras, Al-lah explica cómo tiene lugar la revelación, dice (lo que se interpreta en español): {Al-lah no habla con los Mensajeros directamente, sino que lo hace detrás de un velo [como lo hizo con Moisés], o enviando un Mensajero [el Ángel Gabriel] para transmitirle por Su voluntad lo que Él quiera de la revelación, o mediante inspiraciones divinas; porque es Sublime, Sabio} [Corán 42:51]. Aunque no se da detalle alguno, la forma como el mensaje de Al-lah es entregado no es totalmente un misterio.

Wahi es parte del mundo oculto, y ya que eso afecta nuestra creencia en ella, Al-lah nos da una pista para que podamos entender que no es imposible que exista una comunicación entre el mundo oculto y nuestro mundo visible. Algunas personas quizás rechacen esta posibilidad y consideren que es extremadamente difícil para una persona, como el resto de nosotros, ser capaz de tener semejante conexión significativa con lo oculto. La razón de que la información brindada es limitada probablemente sea el hecho de que mayores detalles —debido a la naturaleza del fenómeno de la revelación— podrían difícilmente ser entendidos o tener algún sentido para nosotros. Sin embargo, esta información es suficiente para darnos una buena idea de ello. Los eruditos musulmanes han discutido la posibilidad de este tipo de comunicación, y una buena fuente de tal discusión es “Al Madjal Li Dirasatil Qur’an Al Karim” por M. Abu Shahbah. Para los creyentes, sin embargo, no es necesaria prueba alguna, pues no tienen dudas de que Al-lah todo lo puede, y el versículo anterior es más que suficiente.

La información dada en el anterior versículo indica que hay dos formas principales en las cuales ocurre la revelación: con un intermediario y sin él.

Sin intermediario

Este es el caso en el que Al-lah, Glorificado sea, revela Su mensaje directamente a los Profetas. Normalmente, esto ocurre en la forma de una visión mientras duermen, o de palabras habladas por Al-lah a partir de una aparición, una cortina de luz, etc.

1.Visiones reales. Este tipo se reporta en el conocido hadiz de ‘A’isha en el que ella dice: “La revelación al Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, comenzó primero como visiones reales mientras dormía. Siempre que él tenía una visión, ocurría (lo que él había visto) tan ciertamente como la llegada de la noche” [Bujari]. Esta experiencia ocurrió antes que el Profeta Muhammad recibiera su misión de profecía, y su propósito era prepararlo para la dura carga de la revelación que recibiría después. Las visiones en sueños de todos los Profetas son revelación o Wahi. El Profeta Abraham, por ejemplo, recibió la revelación en un sueño de que debía sacrificar a su hijo Ismael. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {Y cuando éste alcanzó la pubertad, [Abraham] le dijo: ¡Oh, hijito mío! Ciertamente he visto en el sueño que te sacrificaba; dime pues, qué opinas} [Corán 37:102]. Tanto Abraham como Ismael sabían que la visión era una orden divina que debía ser cumplida.

2.Discurso directo. Este tipo de Wahi ocurre cuando Al-lah le habla directamente al Profeta. Aquí, el Profeta está totalmente despierto, pero ve un velo de luz que lo separa de Al-lah. Un ejemplo de este tipo es lo que le ocurrió al Profeta Moisés en el Monte Tur en Sinaí: {Y cuando Moisés acudió al encuentro y su Señor le habló, [Moisés] le pidió: Muéstrate para que pueda verte. Dijo [Al-lah]: No lo resistirías} [Corán 7:143]. Otro ejemplo es el incidente del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, recibiendo los últimos dos versículos de la Surah Al Baqarah (La Vaca, 2) en la noche de Miray o la Noche de la Asunción. Esto está mencionado en el hadiz de Abu Darr en Sahih Muslim.

Con un intermediario

Este tipo, llamado también “revelación indirecta”, fue explicado por el Imam Ibn Kazir en su Tafsir donde indicó que esta revelación indirecta se lleva a cabo a través del ángel Gabriel como intermediario. Lo mismo fue dicho por el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, en el hadiz de ‘A’isha: “A veces (la Wahi) llega a mí como el tañido de una campana, y esta es la forma más severa para mí, luego el tañido cesa y entiendo lo que (el ángel) dijo. Y ocasionalmente, el ángel aparece frente a mí en la forma de un hombre y me habla, y comprendo todo lo que dice” [Bujari]. Este hadiz declara que las dos formas usuales en que el ángel entregaba el mensaje eran:

•Un sonido resonante (la voz del ángel) similar al de una campana.

•Un discurso directo del ángel.

Gabriel, la paz sea con él, a veces apareció en su verdadera forma natural, además de aparecer con la forma de un hombre: {Sabed que ciertamente ya lo había visto [al Ángel Gabriel] en otro descenso} [Corán 53:13].

Otra referencia a Gabriel apareciendo con la forma de un hombre está relatada en el conocido hadiz de Omar ibn Al Jattab en los dos libros Sahih Al Bujari y Sahih Muslim en el que dice: “…un hombre apareció ante los Compañeros con un cabello extraordinariamente negro, ropajes limpios, y sin ninguna señal en él de que hubiese viajado”. Más adelante en el mismo hadiz, el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, le dijo a Omar que ese hombre era “Gabriel, quien vino a enseñarte tu religión”.

Uso coránico del término Wahi

Hemos mostrado que la palabra Wahi tiene muchos significados lexicográficos que están todos relacionados al sentido de la comunicación que tiene lugar entre Al-lah y quien Él elige de Su creación. Es interesante señalar que el Corán utiliza la palabra Wahi y sus derivados lingüísticos alrededor de 78 veces —de acuerdo al Índice Clasificado de Términos Coránicos, de Fuad Abdul Baqui. Aparte de este número, el Corán utiliza tales palabras para señalar la revelación entregada a los Profetas sólo 66 veces, que aparecen en 31 capítulos. Estos capítulos y los versículos específicos se enumeran a continuación para que aquellos interesados en el tema puedan explorarlos más ampliamente. De todos estos versículos, uno puede notar que sólo 6 de ellos son medinenses, los demás son mequíes.

/Surah: versículo/

/3:44/4:163/5:111/6:19,50,106/7:117,160,203/10:2,15,87,109/11:12,36,37,49/ 12:3,102,109/13:30/14:13/16:43,123/17:30,73,86/18:27,110/19:1l/20:13,38,48,77,114/21:7,25,45,108/23:27/26:52,63/ 29:45/ 33:2/34:50/35:31 /38:70/ 39:65/ 41:6/42:3,7,13,51,52/43:43/46:9/53:4,10/72:1/

Para terminar nuestra discusión sobre la naturaleza de la revelación, vamos a mencionar la diferencia entre los tres componentes de la misma, a saber: El Corán, el Hadiz Qudsi (sagrado) y el Hadiz Profético. El lector deberá remitirse a las definiciones de estos términos.

Diferencias entre el Hadiz Qudsi y el Corán

•El Corán es el discurso de Al-lah, revelado al Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, tanto en significados como en palabras. El Hadiz Qudsi, en cambio, es una revelación sólo en significados. El Corán solo puede ser recitado en sus palabras exactas.

•Al ser el discurso, la Palabra de Al-lah, el Corán está protegido contra todo cambio, alteración, desviación y corrupción, mientras que el Hadiz Qudsi no.

•Al contario del Hadiz Qudsi, el Corán es milagroso por naturaleza (esto es, su estilo, prosa, contenido, efectos, etc.), y por lo tanto, no puede ser imitado.

•El Corán se recita durante la oración, y generalmente su recitación es un acto de adoración que justifica una gran recompensa de Al-lah. El Hadiz Qudsi no.

•Desde su revelación, el Corán ha desafiado a la humanidad a que imite una parte de él, pero nadie lo ha logrado con éxito. Este reto continuará vigente hasta el Día Final.

Diferencias entre el Hadiz Qudsi y el Hadiz Profético

Ya hemos establecido que tanto el Hadiz Qudsi como el Hadiz Profético son inspiración directa de Al-lah, Alabado y Glorificado sea, sólo en significado. De modo que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, utilizó sus propias palabras para transmitir a quienes lo rodeaban lo que le fue revelado. La única diferencia que existe entre ellos está en el momento en que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, los pronunció. Si él dijo “Al-lah dijo” o “Al-lah me manifestó” o algo similar, entonces esto indica que es un Hadiz Qudsi. Si no, entonces decimos que se trata de un Hadiz Profético.

Ahora bien, si este es el caso, ¿por qué tenemos que diferenciar entre los dos tipos? La respuesta a esta pregunta está en el hecho de que el Hadiz Profético se compone de dos partes. La primera es una inspiración directa de Al-lah que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, pronunció luego, como se mencionó anteriormente. Esta parte, que constituye la mayoría del Hadiz Profético, es exactamente similar al Hadiz Qudsi, excepto que el Profeta no dijo “Al-lah dijo…”.

La segunda parte es lo que llamamos la Iytihad del Profeta, en la que él pudo decir o hacer algo basado en su propia decisión o juicio. Si Al-lah lo aceptó, no ocurrió nada; pero si no, entonces descendía una revelación que así lo indicaba, junto con una corrección o un remplazo de esa decisión o Iytihad. En otras palabras, la Wahi o revelación, y no la inspiración directa, supervisa este tipo de Sunnah. Y dado que no sabemos sobre este tipo cada vez que ocurre, no podemos estar seguros si el Hadiz es una inspiración directa o no, por lo que necesitamos hacer la diferencia.

Etapas de la revelación

Es esencial para aprender la historia del Corán el estudio de las etapas de su revelación, a las que generalmente se hace referencia con el término “Tanzil del Corán”, literalmente, el descenso del Corán de los cielos a la Tierra. Algunos de los aspectos a tratar son: el significado de Tanzil y por qué ocurrió en etapas, qué fue revelado primero y qué fue revelado de último, y el significado y entendimiento de la secuencia en que se revelaron las diferentes partes del Corán, entre otros.

Ciertamente, el estudio del Tanzil del Corán es uno de los aspectos más importantes de las ciencias coránicas puesto que está relacionado con el comienzo de la revelación, y con estar seguro de que descendió proveniente de Al-lah, que es el fundamento de creer en el Corán como la Palabra de Al-lah que vino de Él, Glorificado y Exaltado sea, así como en la veracidad del mensaje del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam.

El significado de Tanzil

Lexicográficamente, el término Tanzil tiene su raíz árabe en Nuzul, que significa el descenso o el movimiento de un lugar alto a uno más bajo. Esto es exactamente lo que ocurrió en el proceso de la revelación, en el que el ángel Gabriel solía bajar de los cielos con un número variable de versículos del Corán para entregárselos al Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam. La naturaleza exacta de este Nuzul y cómo Gabriel realmente trajo consigo el Corán son materias de lo oculto, detalles que Al-lah, el Todopoderoso, decidió no aclararnos, quizás porque involucran asuntos que pueden ser muy difíciles para que los humanos los imaginen o comprendan. Lo que debemos entender es que este Nuzul ocurrió de una manera que es acorde a la grandeza y al carácter sagrado de la Palabra de Al-lah, Glorificado sea.

Etapas de la revelación del Corán

El Corán fue revelado en dos etapas.

Primera etapa

En esta etapa el Corán fue traído por Gabriel de las Tablas Protegidas hacia el Primer Cielo y colocado en el “lugar de poder u honor”. Primero, el Corán menciona las Tablas Protegidas, dice (lo que se interpreta en español): {Y por cierto que éste es un Corán Glorioso que está registrado en una tabla protegida} [Corán 85:21-22] Luego nos habla del hecho de que fue descendido durante una noche específica: {En el mes de Ramadán fue revelado el Corán como guía para la humanidad y evidencia de la guía y el criterio} [Corán 2:185]; {[Juro] Por el Libro claro [el Sagrado Corán], que lo hemos revelado en una noche bendita. Y por cierto que Nosotros os advertimos [del castigo]. En esa noche se decreta sabiamente cada asunto} [Corán 44:2-4]; y {Por cierto que comenzamos la revelación [del Corán] en la noche del decreto} [Corán 97:1].

Estos tres versículos indican que el Corán fue revelado en una sola noche bendita en el mes de Ramadán, que es llamada la Noche del Decreto o del Poder.

Segunda etapa

Esta etapa de la revelación duró alrededor de 23 años en los que el Corán fue descendido en respuesta al desarrollo de los eventos y de acuerdo con la secuencia necesaria para completar la entrega del mensaje. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {Y a este Corán te lo hemos revelado en partes para que se lo recites a los hombres gradualmente. Te lo hemos ido revelando poco a poco} [Corán 17:106]. Pero el versículo 6:7 señala: {Y aunque te hubiéramos enviado un libro escrito en un pergamino y hubieran podido palparlo con sus manos, los incrédulos habrían dicho: Esto no es más que una magia evidente}. Y el versículo 25:32 registra a los incrédulos esperando burlonamente que ocurriera del modo descrito en 6:7: {Los incrédulos dicen: ¿Por qué no le ha sido revelado el Corán de una sola vez? Pero [sabe ¡oh, Muhammad! que] te lo hemos ido revelando paulatinamente para afianzar de este modo tu corazón}, es decir, gradualmente.

Las ocasiones de la revelación y las razones de ellas fueron numerosas, como también lo fueron las variaciones en el número de versículos revelados en cada una. Estas se dieron para cumplir con dichas razones así como para cumplir otros objetivos de la revelación.

Cada vez el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, recitaba exacta y confiablemente aquellos versículos a la gente a su alrededor, y entonces algunos de sus escribas los escribían en su lugar apropiado en el libro que estaba siendo compilado. Hay muchas historias en el Corán que indican que el Profeta Muhammad no cambió nada de la revelación y que Al-lah no se lo hubiera permitido aunque él hubiera querido hacerlo. Uno puede leer, por ejemplo: {Cuando se les recitan Nuestros claros preceptos, quienes no esperan comparecer ante Nosotros dicen: Tráenos otro Corán distinto o modifícalo. Diles [¡oh, Muhammad!]: No me es permitido modificarlo, sólo sigo lo que me ha sido revelado. Por cierto que temo que si desobedezco a mi Señor me azote el castigo de un día terrible} [Corán 10:15]; y: {Y si [el Profeta] hubiera inventado algunas mentiras sobre Nosotros, le habríamos tomado fuertemente, luego le habríamos cortado la arteria vital, y ninguno de vosotros habría podido impedirlo} [Corán 69:44-47].

¿Por qué fue revelado en segmentos?

Debido a que el Corán es el último Libro revelado, entre otras razones, Al-lah puso un mayor énfasis en su método de revelación que en todos los Libros revelados anteriormente. Los eruditos del Corán, por lo tanto, han tratado cuestiones como: por qué el Corán fue revelado en segmentos y no todo a la vez, y por qué tomó 23 años completarlo. Ellos han obtenido muchas respuestas y explicado la sabiduría detrás de esta disposición de la revelación del último Libro divino. Algunas de las respuestas, señalan los eruditos, las ofrece el Corán mismo: {Los incrédulos dicen: ¿Por qué no le ha sido revelado el Corán de una sola vez? Pero [sabe ¡oh, Muhammad! que] te lo hemos ido revelando paulatinamente para afianzar de este modo tu corazón} [Corán 25:32].

Las respuestas de los eruditos a estas preguntas pueden agruparse en cuatro aspectos diferentes:

•Estabilizar el corazón del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y fortalecerlo.

•Formar, enseñar y entrenar gradualmente a sus seguidores.

•Lidiar con eventos y situaciones que ocurrieron de modo eficaz y oportuno.

•Proveer evidencias inequívocas que atestiguaran la naturaleza milagrosa del Corán.

El comienzo de la revelación

El asunto sobre qué partes del Corán fueron reveladas primero y cuáles al final, y la secuencia de la revelación, es una cuestión que puede ser estudiada sólo en términos de narraciones auténticas, ya que aquí no hay espacio para Iytihad ni para derivar normas al respecto a través de justificaciones racionales y Kiás. Este enfoque también le ayuda a uno a reducir las opiniones a un número que conduzca a una reconciliación significativa entre ellas. Hay dos opiniones auténticas y correctas, y se presentan a continuación. Una discusión más extensa del tema puede hallarse en Al Burhan de Az-Zarkashi y en Al Itqan de As-Suti.

Primera Opinión: Que la primera parte del Corán en ser revelada fue el comienzo de la Surah Al ‘Alaq (El Cigoto, Surah 96).

Hemos establecido anteriormente que la revelación del Corán comenzó en el mes de Ramadán, mientras el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, estaba en un retiro espiritual en la cueva de Hira, a las afueras de La Meca. El Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, que tenía 40 años de edad en ese momento, había cultivado el hábito de retirarse a esa cueva en un esfuerzo por hallar el propósito de la existencia. Durante una noche, recibió la visita del ángel Gabriel, quien vino a instruirlo con las primeras palabras del Corán. ‘A’ishah narró en un hadiz largo que Gabriel llegó a él en la cueva y dijo: “Lee”. “No puedo leer”, respondió el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. “Entonces me tomó y me apretó con fuerza, y luego me soltó y repitió la orden: ‘Lee’. ‘No puedo leer’, dije, y de nuevo me apretó y no me soltó hasta que estaba exhausto. Entonces dijo: ‘Lee’. Dije: ‘No puedo leer’. Me apretó por tercera vez y entonces me soltó y me dijo: {¡Lee! [¡oh, Muhammad!] En el nombre de tu Señor, Quien creó todas las cosas. Creó al hombre de un cigoto. ¡Lee! Que tu Señor es el más Generoso} [Corán 96:1-3]” [Bujari y Muslim].

Segunda Opinión: Que la primera parte del Corán que fue revelada fue la Surah Al Mudazir (74). Esto tuvo lugar después de una breve pausa en la revelación.

Después del evento en la cueva de Hira la revelación se detuvo por un período de aproximadamente 40 días (Al Madjal por Abu Shahbah, pág. 105). Eventualmente, la Wahi continuó con la revelación de la Surah Al Mudazir. La evidencia de esto la da un hadiz registrado por Bujari y Muslim: Yabir dijo que escuchó al Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alaihi wa sallam, hablar así sobre el intermedio en la Wahi: “Mientras caminaba escuché una voz del cielo, levanté mis ojos y vi al ángel que había aparecido en Hira, sentado en un trono entre el cielo y la tierra, y quedé paralizado de horror por esta visión, al punto que caí al suelo. Corrí en busca de mi familia y dije: ‘Envuélvanme, envuélvanme’. Ellos me envolvieron, y Al-lah Altísimo hizo descender: {¡Oh, tú [Muhammad] que te envuelves en el manto! Levántate y advierte [a los hombres]. Proclama la grandeza de tu Señor, purifica tus vestimentas, apártate de la idolatría} [Corán 74-1:5]”.

La consideración de estas opiniones, así como otras, indica que la primera parte del Corán en ser revelada fueron los versículos iniciales de la Surah 96, y que el comienzo de la Surah 74 fue revelado después de una breve pausa en la revelación. De esta forma, todos los hadices auténticos sobre el tema son consistentes. Y Al-lah sabe más.

Saber el orden cronológico en el que fueron revelados los diferentes capítulos o versículos puede ser importante en algunos casos. Y si bien esto no es posible para todos los 6.234 versículos, puesto que la secuencia fue registrada en cualquier momento, a través de Iytihad y análisis completamente aceptables, los eruditos fueron capaces de unir los casos donde reportes auténticos confirmaron tal orden y donde el orden era claro. Estos esfuerzos resultaron en el desarrollo de un método en el que la revelación del Corán fue vista en términos cronológicos, y dividida en los tipos o períodos Mequí (La Meca) y Medinense (Medina). Primero miraremos los beneficios de este análisis cronológico y luego procederemos a discutir el criterio Mequí y Medinense, y su uso en el Tafsir y en la deducción de las normas de Fiqh.

A continuación presentaremos una mirada muy breve a los tres beneficios principales del análisis cronológico del Corán, otros beneficios y muchos más ejemplos pueden hallarse en Al Itqan de As-Siuti:

Valoración de la abrogación de normas

Abrogación es un término que se refiere a los casos en los que una regla o norma es invalidada por otra. En términos sencillos, abrogación significa el remplazo de un versículo por otro que anula o revoca la norma que fue revelada en él. Por lo tanto, si tenemos un caso en el que dos versículos pueden portar dos normas opuestas una a la otra y podemos reconciliarlos de forma que sea aceptable bajo los principios de Fiqh, entonces miramos el orden cronológico de su revelación para juzgar cuál versículo tiene la norma abrogada. Obviamente, el versículo revelado primero lleva consigo la norma abrogada, y debemos confirmar la norma portada por el último en ser revelado.

Conocimiento de la historia legislativa de la Shari’ah

Ejemplos de ello. Si sabemos que:

1.Los versículos que hacen obligatoria el Salah fueron revelados en Meca antes de la Hégira.

2.Los versículos que hacen el Zakah y el ayuno obligatorios fueron revelados durante el segundo año de la Hégira.

3.Los versículos que establecieron la obligatoriedad del Hayy fueron revelados en el sexto año de la Hégira.

Sabemos la secuencia en la que fueron establecidos estos pilares del Islam.

Entendimiento del proceso gradual en la legislación

Esta es una parte importante del mensaje general del Islam, especialmente el aspecto relacionado con hacer prohibiciones y llevar a la gente hacia cambios importantes en su estilo de vida. El conocimiento de la cronología de cómo se dieron estos aspectos en el período temprano del Islam lo lleva a uno a entender la sabiduría detrás del proceso gradual de legislación. Un buen ejemplo de esto es la prohibición de los embriagantes. Primero, se le dijo a la gente que éstos eran malos, pero que tenían algunos beneficios: {Te preguntan [¡oh Muhammad!] acerca de las substancias embriagantes y los juegos de apuestas. Diles: Son de gran perjuicio, a pesar de que también hay en ellos algún provecho para los hombres; pero su perjuicio es mayor que su provecho} [Corán 2:219]. Luego se les dijo que no bebieran antes del Salah: {¡Oh, creyentes! No hagáis la oración cuando estéis ebrios hasta que no sepáis lo que decís} [Corán 4:42]. Y por último, los embriagantes fueron prohibidos totalmente: {¡Oh, creyentes! Los embriagantes, los juegos de apuesta […] son una obra inmunda de Satanás. Absteneos de ello y así tendréis éxito} [Corán 5:90].

En este ejemplo notamos la forma en que la legislación consideró el hecho de que beber era una parte muy importante de la vida social de los árabes. Pero el enfoque gradual utilizado para mostrar sus perjuicios y prohibirlo les facilitó la aceptación de dicha prohibición, un enfoque realista del que podemos aprender.

El Corán Mequí y el Medinense

Definición

Como parte del estudio de la revelación del Corán, los eruditos han categorizado sus capítulos y versículos de acuerdo al momento o época de su revelación. Este es el tema que ha llegado a conocerse como la división Mequí y Medinense del Corán. Esta división es lógica ya que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, recibió la revelación durante 23 años, 13 en La Meca y 10 en Medina.

La definición correcta y bien establecida de Corán Mequí y Medinense es aquella en la que los capítulos y versículos revelados antes de la Hégira o emigración del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, de La Meca a la ciudad de Medina son conocidos como mequís. Todos los demás capítulos y versículos que fueron revelados después de este momento son denominados medinenses. En ambos casos, la ubicación de su revelación es irrelevante, de modo que puede haber ciertas revelaciones que fueron hechas en La Meca pero son clasificadas como medinenses debido al período de su revelación. Un buen ejemplo de ello es la Surah An-Naser o capítulo 110, que fue revelado en Mina (a las afueras de La Meca) pero es clasificado como medinense debido a que fue revelado pocos meses antes que el Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, falleciera.

A continuación, se enumeran los capítulos mequís y medinenses para su fácil referencia. Esta lista se basa en la clasificación utilizada por el Mus-haf que leemos hoy día. En aras de la brevedad, sólo se brindan los números de los capítulos:

Capítulos mequís: 6 / 7 / 10 / 11 / 12 / 14 / 15 / 16 / 17 / 18 / 19 / 20 /21 / 23 / 25 / 26 / 27 / 28 / 29 / 30 / 31 / 32 / 34 / 35 / 35 / 36 / 37 / 38 / 39 / 40 / 41 / 42 / 43 / 44 / 45 / 46 / 50 / 51 / 52 / 53 / 54 / 56 / 67 / 68 / 69 / 70 / 71 / 72 / 73 / 74 / 75 / 77 / 78 / 79 / 80 / 81 / 82 / 83 / 84 / 85 / 86 / 87 / 88 / 89 / 90 / 91 / 92 / 93 / 94 / 95 / 96 / 100 / 101 / 102 / 103 / 104 / 105 / 106 / 107 / 108 / 109 / 111 / 112 / 113 / 114.

Capítulos medinenses: 2 / 3 / 4 / 5 / 8 / 9 / 13 / 22 / 24 / 33 / 47 / 48 / 49 / 55 / 57 / 58 / 59 / 60 / 61 / 62 / 63 / 64 / 65 / 66 / 76 / 98 / 99 / 110.

Según esto, los capítulos mequís son 85, y los medinenses son 28, el total de los cuales suma 113, cuando debería ser 114. La razón para que falte un capítulo es el hecho de que no se incluye la primera Surah en el Mus-haf, que es Al Fatihah o La Apertura. Se ha reportado que esta Surah fue revelada dos veces, una vez en La Meca y otra en Medina. Por lo tanto, no se le incluye en ninguna de ambos periodos.

Debe señalarse que la única forma en que podemos saber cuándo un capítulo es mequí o medinense es a través de narración y no por Iytihad. En consecuencia, la única forma de saberlo es a través de narraciones auténticas de los Compañeros, que Al-lah esté complacido con ellos.

Importancia

La división de los capítulos y versículos del Corán en las categorías mequí y medinense, es uno de los estilos que los eruditos musulmanes crearon para aumentar su esfuerzo de apreciar, entender y preservar el Corán. Además de esto, el Corán también ha sido categorizado con respecto a los temas que trata y/o presenta, como la fe, los negocios, el carácter, las historias y parábolas. Otra forma que se ha utilizado es agrupar los capítulos de acuerdo a su longitud y número de sus versículos. Esta y otras formas de categorización dan fe del esfuerzo maravilloso que han hecho los eruditos para proteger y preservar el Corán. En su libro “At-Tambih ‘Ala Fadhli ‘Ulum Al Quran” (Comprendiendo las virtudes de las ciencias del Corán), Ibn Habib An-Naisaburi mencionó 25 formas utilizadas por los eruditos para agrupar los capítulos y versículos del Corán en varias categorías significativas.

Además, estas categorizaciones probaron ser herramientas importantes en varias áreas de estudio y parte esencial de las Ciencias del Corán. Para apreciar su papel significativo en el entendimiento tanto general como particular del Corán, consideremos los siguientes puntos sobre la categorización mequí y medinense:

Puede ser esencial en el proceso del entendimiento y de la interpretación apropiada de varios versículos coránicos. Por ejemplo, en la Surah Al Qasas (28), versículo 85 dice: {Por cierto que Quien te ha ordenado transmitir el Corán te devolverá a un lugar de retorno} Saber que este versículo es mequí nos sirve para entender la interpretación de que en este versículo Al-lah le aseguró al Profeta su eventual regreso a La Meca. Además, saber que una Surah es mequí nos indicaría que la interpretación apropiada del término Yihad cuando es mencionado en ella, significa luchar con medios pacíficos.

— Esto facilita la conclusión de normas donde está involucrada la abrogación, y por ende las opiniones de Fiqh son formuladas de manera más fiable. Por lo tanto, si encontramos dos versículos que indican normas opuestas o distintas respecto a un tema, debemos darle preferencia al versículo medinense sobre el mequí debido al principio fundamental de que una norma revelada posteriormente se sobrepone a una revelada anteriormente. Este es el caso siempre, excepto en la situación en que no todos los versículos del mismo capítulo están en la misma categoría (mequí o medinense), una rama de esta categorización que no discutimos aquí. En este caso, uno debe considerar los versículos específicos de manera individual.

— Esto explica también cómo delinear las bases de la práctica correcta de Dawah. Saber sobre la clasificación mequí y medinense nos brinda una idea general de la línea de tiempo que, cuando es considerada a la luz de eventos específicos, puede brindarnos una idea de la secuencia que debemos considerar cuando planeamos un programa de Dawah. Los eruditos han lidiado con el tema y muchos de ellos, en especial en épocas recientes, han discutido los principios y la metodología de la Dawah con respecto al tiempo, el lugar y el público.

— Esto nos ofrece una visión de la historia de la legislación islámica, que a su vez revela la sabiduría profundamente arraigada en su extensión, integridad y facilidad. Además, ayuda al entendimiento de la legislación y a apreciar su sentido y la forma en que es aplicada. Lo mismo puede decirse de la Sirah del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, sus eventos y las circunstancias que ocurrieron en la época.

Procedimiento de Clasificación

Al estudiar los versículos mequís y medinenses, los eruditos han desarrollado un método que les permite clasificar los capítulos y versículos en su respectiva categoría. El procedimiento está basado en agrupar ciertas características que son de la categoría apropiada, algunas de estas características se encuentran fácilmente y siempre son válidas, mientras que otras exigen una Iytihad exhaustiva y no son aplicables a todos los casos. Los siguientes son ejemplos de ello:

Características del Corán Mequí

Cualquier capítulo que:

•Haga uso de la frase {¡Oh, Hijos de Adán!} para referirse a la humanidad.

•Contiene un versículo de Suyud At-Tilawah (un versículo en el que uno debe hacer una postración).

•Hace uso de la palabra “Kal-la” (que se traduce en español como “¡Pues no!”) para indicar una negación fuerte.

Es definitivamente un capítulo mequí, pero no todos los capítulos mequís tienen esto. Los capítulos mequís, por tanto, pueden tener todas estas tres características, pueden tener sólo una o dos, o pueden no tener ninguna de ellas. Además, los capítulos mequís pueden tener uno o más de lo siguiente:

•Un versículo que comience con la frase {¡Oh, gente!} Esto sin embargo sólo se aplica de forma general, puesto que algunos de los capítulos que tienen esto han sido establecidos como medinenses, como por ejemplo estos: 2:21; 2:1681; 4:1; 49:13.

•La historia de la creación de Adán y su prueba con Satanás. Todo capítulo que menciona esta historia es mequí, excepto la Surah de Al Bakara (capítulo 2), que es medinense.

•Comienzan utilizando letras que se leen por separado, como Alif, Lam, Mim. Todos esos capítulos son mequís excepto la Surah de Al Bakara (capítulo 2) y la Familia de Imrán (capítulo 3).

•Las historias de los Profetas anteriores y sus naciones. Todos los capítulos que tienen esto son mequís excepto la Surah de Al Bakara (capítulo 2).

•Versículos cortos. Algunos capítulos medinenses, sin embargo, también utilizan versículos cortos. Un ejemplo notable es la Surah de la Victoria (capítulo 110), que tiene versículos muy cortos y es corta en sí misma.

Temas del Corán Mequí

Los temas principales presentados y discutidos en el Corán Mequí incluyen:

•Llamar a la gente a que tengan fe en Al-lah y Lo reverencien de manera que mantengan el Tawhid o la adoración exclusiva a Al-lah (el monoteísmo), Quien es Uno, no tiene copartícipes, progenie ni asociados. También llevan a creer en el Profeta Muhammad así como en todos los Profetas enviados anteriormente, incluyendo a Jesús, Moisés y Abraham, como Profetas de este Único Dios. También niegan las creencias falsas perpetradas por los politeístas, y discute todos estos asuntos utilizando evidencias racionales, así como hechos científicos de este universo y de las creaciones que lo habitan.

•Reconoce las buenas cualidades como la sinceridad, honestidad, misericordia, pureza de corazón, paciencia, equidad, justicia, paz, etc., y establece la necesidad que tiene la humanidad de hacer de ellas las bases de su vida en este mundo. Por otra parte, el Corán Mequí declara todos los malos hábitos y caracteres, prohibidos anteriormente o por primera vez, e insta a la gente a evitarlos.

Muchos de estos temas se discuten de manera general debido a que muchos de los detalles se brindan en la Sunnah del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. Debido a que son universales y se necesitan en todas las situaciones, estos temas también se discuten en menor grado en el Corán Medinense.

Características del Corán Medinense

Estas son dos características que se utilizan para clasificar un capítulo como medinense:

•La primera es una señal evidente de que el capítulo es medinense, esta característica se aplica a todos los capítulos medinenses y es que siempre contienen la frase {¡Oh, ustedes que creen!} Ya sea que esta frase aparezca al comienzo, en medio o al final de un capítulo, definitivamente ese capítulo es medinense.

•Segundo, es el hecho de que los capítulos medinenses, así como sus versículos, son largos comparados con los capítulos mequís y sus versículos. Algunos eruditos han indicado que la razón de ello es que los capítulos medinenses tratan principalmente de las leyes y modales, permisos, prohibiciones, etc. Estos temas suelen requerir explicaciones detalladas, por ello los versículos son largos, como por ejemplo el versículo que trata de las normas relativas a recibir préstamos, que constituye una página completa en el Mus-haf. Es el versículo más largo del Corán.

Esta característica, sin embargo, no siempre es un indicador inequívoco del Corán Medinense. La Surah Al Anam (Los Ganados) por ejemplo, es larga y muchos de sus versículos también son largos, sin embargo es un capítulo mequí. También, la Surah An-Naser (La Victoria) es muy corta y sus versículos son cortos también, pero es un capítulo medinense.

Temas del Corán Medinense

Los principales temas presentados y discutidos en el Corán Medinense incluyen:

•Llamar a la gente del Libro a creer en el Corán y refutar sus argumentos contra lo que constituye una fe monoteísta, así como explicar el hecho de que sus libros han sido objeto de alteración y revisión.

•Permitir a los creyentes luchar por la protección propia y de la religión, y detallar todas las normas relacionadas con ello.

•Discutir el tema de la hipocresía y todas las reglas relacionadas con ella, así como explicar su papel negativo en la sociedad y las formas de tratar con situaciones en las que la existencia de hipócritas es conocida o no. El fenómeno de los hipócritas presentó desafíos serios a la comunidad musulmana en Medina, y por ello este tema fue tratado en ese período.

•Proporcionar detalles del sistema legal islámico en materias de fe, adoración, vida cotidiana, sistema penal, y aspectos civiles y religiosos de la sociedad.

Debe dejarse muy claro que

Un capítulo puede clasificarse como mequí si cumple una de las siguientes dos condiciones:

1.Todos sus versículos son mequís, como la Surah Al Mudazir (El Envuelto en el Manto, 74).

2.Muchos de sus versículos son mequís, como la Surah An-Nahel (Las Abejas, 16). Los versículos de este capítulo son todos mequís, excepto los últimos tres (126, 127,128) que son medinenses.

Un capítulo puede clasificarse como medinense si cumple una de estas dos condiciones:

1.Todos sus versículos son medinenses, como la Surah An-Nur (La Luz, 24).

2.La mayoría de sus versículos son medinenses, como la Surah Muhammad (capítulo 47). Los versículos de este capítulo son todos medinenses, excepto el versículo 13, que es mequí, puesto que fue revelado durante la emigración hacia Medina.

Organización y división del Corán

El Corán tiene un total de 114 capítulos. Un Surah o capítulo es una colección o grupo de versículos que representa una unidad en significados y temas discutidos en él.

El orden y la organización de los capítulos en el Corán es un tema establecido por la revelación a través del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y no por la Iytihad de los compañeros. Abu Baker Al Anbari (muerto en 328 H.) dijo: “Al-lah reveló el Corán en un período de 23 años. Y cuando era revelado un capítulo o unos versículos en respuesta a cierto evento o para entregar una parte específica del mensaje, el ángel Gabriel le decía al Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, acerca de su lugar en la secuencia de los que ya habían sido revelados. La organización de los capítulos así como de los versículos fue enteramente guiada por el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y cualquiera que cambie algo en ella habrá introducido un gran error en el Corán”.

Una de las razones por las que el Corán está organizado en capítulos es para hacerlo más fácil de leer. Además, cuando uno lo lee —y al musulmán se le ordena leerlo—, la forma progresiva de un capitulo al siguiente le da al lector un sentido de logro y lo motiva más que si fuera un libro entero lleno de versículos. Además, esta organización permite los cambios necesarios en longitud, estilo y contenido entre un capítulo y otro, de modo conveniente para ajustarse al tema y los asuntos que se tratan. Una mayor exposición de este tema puede hallarse en Al Burhan (Vol. 1, p. 264) de Az-Zarkashi.

Los nombres o títulos de los capítulos también están basados en la revelación y no en Iytihad. El Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, mencionó tales nombres en muchos hadices, por ejemplo, dijo: “A quien lea los últimos dos versículos de la Surah Al Baqara (La Vaca) en la noche, esto le será suficiente” [Bujari y Muslim]. De los 114 capítulos, 74 tienen un único nombre, los demás tienen uno o más nombres además de su nombre original. Muchos de estos nombres están basados en el tema o en la personalidad que sobresale en la Surah. Por ejemplo, Surah “La Hormiga” o An-Naml es el nombre original del capítulo número 27 y “Salomón” o Sulaiman es otro nombre del mismo capítulo, debido a que allí se detalla la historia del Profeta Salomón, la paz sea con él.

Los capítulos también se agrupan de otro modo en relación a su longitud. Estos grupos no se muestran en el Mus-haf, pero son transmitidos y enseñados oralmente debido a que no tienen impacto en la interpretación ni en el uso del Corán. Se los menciona debido a que ayudan al lector del Corán a tener una mejor comprensión de su estructura. Estos grupos son: At-Tiwal o “Los Largos” que son siete, los primeros seis capítulos además de la Surah Yunus (número 10); Al Ma’in o “capítulos de aproximadamente 100 versículos de largo”, y estos son los capítulos que comienzan después de los Tiwal y continúan hasta la Surah As-Saydah (número 32), Al Mazani y luego desde el capítulo número 33 al número 49; y Al Mufasal, que comienzan en el capítulo número 50 hasta la última Surah, la número 114.

Si bien los ocho Mus-haf escritos durante la época de ‘Uzman y que forman la base de los Mus-haf actuales, contienen las mismas palabras, la forma utilizada para contabilizar el número de versículos en ellos produce ligeras diferencias en la cantidad total de versículos. Esto se debe a varias razones, la más importante de las cuales es el significado contenido en los pocos versículos que son contados de forma diferente. A veces el significado entendido por los eruditos en Basora, por ejemplo, los hacía combinar dos o más versículos en uno, y en otros lugares (como Medina o Siria) los hacían al revés, es decir, dividir un versículo en dos, más o menos. El Mus-haf actual sigue el método de numeración utilizado en Al Kufah, como fue narrado por el Califa ‘Ali ibn Abi Talib, y suma un total de 6.236 versículos.

Recopilación del Corán

Introducción

Ningún libro puede alegar haber sido preservado en su totalidad, ni de forma escrita ni memorizado, desde el día de sus inicios hasta el presente, excepto el Sagrado Corán. Esto es un milagro y una señal de que Al-lah Está cumpliendo Su promesa de que el Corán sería preservado como la última revelación. Mirando hacia atrás en la historia de la recopilación del Corán, se hace evidente el hecho de que el Corán que tenemos a nuestro alcance hoy en día es el mismo Corán que fue revelado al Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y fue memorizado por sus Compañeros alrededor del 1 400 años atrás.

Los documentos históricos son usualmente transmitidos por medio de reportes orales o escritos, por uno o dos individuos, cuya veracidad debe ser puesta en duda. Por lo tanto, el carácter y la aptitud de los narradores/escribas de los documentos deben ser probados para determinar su veracidad e imparcialidad, es decir, si tienen la capacidad de comprender, conservar y transmitir los hechos apropiadamente. A continuación, es importante que el proceso de transmisión de un narrador al siguiente demuestre que ha sido continuo. Una forma común de demostrar esto es asegurarse de que el proceso de transmisión en ningún momento se mantuvo escondido a través de la cadena de narradores.

Una forma común de demostrar eso es asegurarse de que el proceso de transmisión en ningún momento permanece oculto a lo largo de toda la cadena de narradores.

La metodología islámica para los reportes históricos

Este proceso de transmisión continua de un narrador a otro es aludido por los eruditos musulmanes como Jabarul Al Ahad, una transmisión en la que el menor número de narradores en cada una de las fuentes de la cadena de narradores es uno, dos o tres individuos sinceros, veraces y competentes. Aquellos reportes individuales requieren de mayor investigación a fin de ser considerados como verdadero conocimiento.

Cuando el proceso de transmisión el llevado a cabo no por unos cuantos individuos sino por un gran número de reporteros en cada etapa de la transmisión, por ejemplo, de generación a generación, con una cadena continua, el conocimiento transmitido puede ser considerado verdaderamente definitivo. En tales casos, el número de personas que presenció un cierto hecho es tan grande que es inconcebible que todos ellos conspiraran para armar una mentira, o que todos ellos cometieran los mismos errores al reportarlo.

Los eruditos llaman a tales reportes “transmisiones Mutawatir”. Debido a la abundante evidencia este tipo de reportes son considerados verdaderos a priori, sin ningún rastro de dudas.

¿Qué ocurre en el caso donde miles de personas, todas viviendo en el mismo tiempo y lugar, presencian un hecho, luego lo transmiten a la siguiente generación, todos cuidando conscientemente lo que están transmitiendo? Pues ya no es necesario investigar la honestidad de los narradores involucrados, debido a la improbabilidad de que el hecho será mal reportado o malinterpretado. Obviamente, tampoco habrá necesidad de verificar la continuidad de sus cadenas de reportes. Los eslabones en tal cadena son obvios, ya que cada generación está entrelazada con la siguiente. Además, no se necesitará evidencia corroborativa para apoyarlo, debido al gran número de reporteros involucrados.

Es así cómo el Corán fue transmitido. Fue reportado en texto así como también de de forma oral, de una generación a la siguiente, hasta que nos llegó en la actualidad en su forma original. Este es el único libro de la historia que ha sido transmitido a través de los siglos en un proceso Mutawatir: una generación transmitiéndolo a la siguiente, y así sucesivamente, sin ninguna interrupción. Desde su revelación, el Corán fue memorizado en su totalidad por miles de personas y, al mismo tiempo, fue preservado de forma escrita por un número similar de personas, luego esas personas lo enseñaron a otros y esos a otros, hasta hoy en día, cuando es enseñado diariamente a millones alrededor del mundo. Incluso si todas las copias del Corán fueran perdidas hoy, lo cual es imposible, aún podría encontrárselo memorizado en los corazones de millones de musulmanes, muchos de los cuales ni siquiera hablan la lengua original de su escritura. La autenticidad del Corán es indiscutible.

La frase “recopilación del Corán” (Yam’ Al Qur’an) tiene dos significados. El primero, la palabra Yam’ significa que el Corán fue recopilado y preservado en el corazón por medio de la memorización. Este es el significado aparente en las palabras de Al-lah a Su Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, cuando recién comenzó a recibir la revelación (que se interpreta en español): {No te apresures [¡Oh, Muhammad!] a repetir [la recitación del Corán cuando se te es revelado, sino que espera a que concluya la revelación]. Somos Nosotros quienes te lo Recitaremos y lo Grabaremos en tu corazón. Y cuando te lo Recitemos [a través del Ángel Gabriel] sigue la recitación. Luego a Nosotros nos corresponde explicártelo} [Corán 75:16-19].

Segundo, el término es usado para referirse a la escritura del Corán en su totalidad, independientemente de cuándo y cómo se hizo. Por ejemplo, los versos pueden haber sido escritos en piezas fragmentadas separadas, sin haber sido puestos en sus respectivos capítulos. Los versos también pudieron haber sido registrados y puestos juntos en su orden apropiado en una Surah, y cada Surah en hojas separadas. O las Suras y los versículos pudieron haber sido dispuestos en el orden correcto, y unidos en un Mus-haf o forma de libro.

La recopilación en la era del Profeta

La recopilación del Corán tuvo lugar por primera vez durante la vida del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. Esto fue realizado a través de dos medios distintos: la memorización en el corazón por literalmente cientos de Compañeros y mediante su escritura en varias formas por escribas asignados por el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, para tal trabajo y por otros Compañeros motivados por su propio interés y entusiasmo.

La memorización

El Corán fue revelado a lo largo de un periodo de 23 años, y tras recibir la revelación, el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, la aprendía de memoria inmediatamente y comprendía su significado. Luego, cada año, durante el mes de Ramadán, el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, le recitaba el Corán al Ángel Gabriel, y el Ángel lo recitaba de nuevo para él. Esto ocurrió dos veces durante el año en que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, murió. [Bujari]

El Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, también animó a sus Compañeros a memorizar el Corán, y se aseguraba de que fuera enseñado a los nuevos musulmanes. Ubaidah ibn As-Samit reportó: “Cuando una persona emigraba a Medina, el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, asignaba a uno de nosotros para enseñarle el Corán. Eventualmente, la mezquita se hizo tan ruidosa debido a todas estas recitaciones del Corán, que él nos ordenó bajar nuestras voces para no distorsionar el significado (al mezclar todos esos versos)”. [Bujari]

La escritura

El Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, tenía alrededor de 60 escribas, quienes ponían por escrito la revelación como llegaba. El más prominente entre esos escribas era Zaid ibn Zabit, que Al-lah esté complacido con él; él dijo: “Yo solía escribir la Revelación (el Corán) para el profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y él me la dictaba. Cuando terminaba, me ordenaba: ‘Lee (para mí)’, así que yo le recitaba nuevamente (lo que había escrito)”. [Bujari]

Los Compañeros, que Al-lah esté complacido con todos ellos, escribían los versículos del Corán en cualquier material que encontraban: hojas de palmeras datileras, piedras planas, cortezas de árboles, madera, pieles secas de animales, sillas de montar y omóplatos de animales. Las Suras fueron formadas recolectando los versículos que fueron escritos en estos diferentes materiales y poniéndolos en su orden apropiado.

Algunos de los Compañeros tenían copias del Corán para su uso personal, Ubai ibn Ka’b, Abdul-lah ibn Mas’ud, Umar ibn Al Jattab, Ali ibn Abi Talib, Ibn ‘Abbas, Abu Musa, Hafsa, Anas ibn Malik, Zaid ibn Zabit, Ibn Az-Zubair, Abdul-lah ibn ‘Amer y Umm Salamah, que Al-lah esté complacido con todos ellos, para nombrar a unos cuantos. Sin embargo, estas copias del Corán no estaban completas, y el orden de las Suras en ellas era diferente al orden en que las encontramos hoy en día. La organización del Corán en lo que hoy en día llamamos el Mus-haf tuvo lugar después de la muerte del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam.

Por qué no se hizo un Mus-haf durante la vida del Profeta

En el par de artículos anteriores hemos discutido el hecho de que el Corán en su totalidad fue escrito durante la vida del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, en diferentes materiales pero no en un solo lugar. Algunos podrían preguntarse por qué él, sallallahu ‘alaihi wa sallam, no tuvo antes de morir el Corán escrito en la forma de un libro como el Mus-haf que tenemos hoy en día.

Existen muchas razones para esto

Una de las razones fue que el Corán fue memorizado entero por muchos de los Compañeros, que Al-lah esté complacido con todos ellos. Muchos otros memorizaron grandes porciones de él, por lo tanto, no había ningún peligro de que fuera perdido. Además, el Corán era frecuentemente recitado y a diario en las oraciones por cientos de personas a lo largo y ancho de las tierras musulmanas. Nada puede ser más importante, cuando se trata de evitar la pérdida de cualquier texto, que este método de memorización-recitación, el cual proveyó la herramienta fundamental para hacer posible que un gran número de personas lograra conservar el Corán intacto, supervisándose unos a otros para asegurarse de protegerlo contra cualquier cambio o modificación, protección que no habría sido posible si el Corán hubiese sido conservado únicamente de forma escrita.

Otra razón fue el hecho de que el Corán fue revelado constantemente hasta poco tiempo antes de la muerte del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. Fue revelado de forma gradual para alcanzar metas específicas y en respuesta a diferentes situaciones. Todos los versículos del Corán fueron primero revelados y luego se convirtieron en nuevas partes de los Suras. La disposición de los versículos en Suras, así como la ubicación de los versículos recién revelados en los Suras ya existentes, fue realizada bajo la dirección del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. Este continuo proceso (a lo largo de un periodo de 23 años) de adición habría hecho que la escritura del Corán en forma de un libro hubiese sido algo muy complicado. Por ejemplo, el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, ordenó que algunos de los versículos que fueron revelados en Medina fueran agregados a Suras que fueron reveladas muchos años antes, en Meca. Porque la disposición de los versículos coránicos en sus lugares específicos en los Suras fue parte de la revelación misma, la evolución de los Suras y el Corán como un libro tenía que extenderse a lo largo de todo el periodo de la revelación. Cualquier intento de escribir el Corán en un formato de libro no habría tenido sentido antes de la culminación de la revelación. Esto ocurrió solo hacia el final de la vida del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. Después de su muerte, el Corán fue puesto junto en la forma de un libro bajo la dirección del Califa Abu Baker, que Al-lah esté complacido con él.

La abrogación fue una razón adicional e importante. La abrogación se refiere a la remoción de un versículo de la colección del Corán, en un cierto punto en el tiempo, y el reemplazarlo con otro de acuerdo a instrucciones específicas de Al-lah, recibidas mediante la revelación. Y ya que el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, no sabía cuándo algo como esto iba a ocurrir, la abrogación, el cambio podía darse en cualquier momento, dificultando así el considerar la compilación del Corán en un solo libro.

El hecho de que la revelación llevó alrededor de 23 años para completarse hizo difícil tener el Corán compilado en forma de un libro; sin embargo, el Corán fue escrito usando fragmentos de materiales sobre los que se podía escribir a medida que era revelado, de manera que todos sus 6 236 versos y 114 Suras fueron preservadas de forma escrita así como en los corazones de un número muy grande de musulmanes antes de la muerte del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam.

La primera colección Mus-haf

Hemos mostrado que el Corán fue coleccionado en varias formas escritas durante la vida del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y que era la única forma posible de escribirlo. Después de la muerte del Profeta en el año 632 d.C., los Compañeros eligieron a Abu Baker, que Al-lah Esté complacido con él, como líder de la Nación Islámica. Y aunque algunos de los Compañeros estaban contemplando la idea de compilar todo el Corán en un libro, no fue sino hasta que murieron en una batalla setenta de los Compañeros que habían memorizado todo el Corán (la batalla de Yamamah) que la puesta en práctica de tal idea se convirtió en una urgencia evidente.

El hadiz de Zaid

Después de largos meses de feroces batallas que llegaron a ser conocidas como “la guerra de la apostasía”, en la que muchos Compañeros que habían memorizado el Corán completo y aquellos que habían escrito partes de él, fueron asesinados, los musulmanes temieron que a menos que una copia escrita de todo el Corán sea compilada, partes de la revelación podrían perderse.

El Imam Bujari, que Al-lah lo tenga en Su misericordia, reportó que Zaid ibn Zabit, que Al-lah Esté complacido con él, dijo: “Abu Baker (el Califa) pidió verme luego de muchas pérdidas entre los guerreros (de la batalla) de Yamamah. (Fui a él) y encontré a Omar ibn Al Jattab, que Al-lah esté complacido con él, sentado con él. Abu Baker, que Al-lah esté complacido con él, luego dijo: “Omar ha venido a mí y dijo: ‘La gente ha sufrido importantes bajas en la batalla de Yamamah, y temo que ocurran más bajas entre los Qurra (memorizadores del Corán) en otros campos de batalla, y por tanto pueda perderse una gran parte del Corán, a menos que lo compilen. Y soy de la opinión de que tú (Abu Baker) debes compilar el Corán’”. Abu Baker agregó: “Le dije a Omar: ‘¿Cómo puede hacer algo que el Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alaihi wa sallam, no hizo?’”; pero Omar dijo: “Por Al-lah, esto es algo bueno (correcto)”. Y Omar continuó presionando, tratando de persuadirme para que yo aceptara su propuesta. Hasta que Al-lah Abrió mi corazón para esto. (Y ahora) tengo la misma opinión que Omar”.

Zaid, que Al-lah esté complacido con él, luego continuó: “Omar estaba sentado con Abu Baker y no estaba hablando. Abu Baker (me) dijo: ‘Tú eres un joven sabio y no desconfiamos de ti (de mentira u olvido); y tú solías escribir la revelación (el Corán) para el Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alaihi wa sallam; por lo tanto, busca (los versículos y las Suras de) el Corán y colecciónalos (en un manuscrito)”. Dijo Zaid: “Por Al-lah, si Abu Baker me hubiese ordenado remover una de las montañas (de su lugar), no habría sido tan difícil para mí como lo que me había ordenado hacer (recolectar el Corán), así que les dije: ‘¿Cómo se atreven a hacer algo que el Profeta no hizo?’ Abu Baker dijo: ‘Por Al-lah, esto es algo bueno’, y yo continué discutiendo con él al respecto hasta que Al-lah Abrió mi corazón para lo que Había Abierto los corazones de Abu Baker y de Omar”.

¿Quién fue Zaid ibn Zabit?

Abu Baker y Omar eligieron a Zaid porque él era el más apto de los Compañeros, que Al-lah esté complacido con todos ellos, para llevar a cabo la tarea de compilar el Corán en un manuscrito. Por ejemplo, el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, confió en él y lo eligió para ser uno de los escribas de la revelación. Zaid, que Al-lah esté complacido con él, se convirtió en el escriba principal del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, y cuándo él lo instó a aprender hebreo, Zaid lo aprendió en 15 días. Zaid fue uno de los más instruidos entre los Compañeros, que Al-lah Esté complacido con todos ellos, en la recitación del Corán. Salman ibn Yasar dijo: “Ni Omar ni ‘Uzman preferían a nadie por sobre Zaid ibn Zabit cuando se trataba de las leyes sobre la herencia y la recitación del Corán”. Además, él estuvo presente con el Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, durante la última recitación con el Arcángel Gabriel en Ramadán, inmediatamente antes de la muerte del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam.

Luego de que Zaid, que Al-lah esté complacido con él, aceptó el honor de ser la persona responsable de la primara compilación de las Suras del Corán en lo que vino a ser llamado el Mus-haf, Omar ibn Al Jattab, que Al-lah esté complacido con él, lo anunció en la mezquita y pidió que: “Quien tenga cualquier parte del Corán que haya aprendido del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, entonces que lo saque a la luz”. En respuesta, la gente se apresuró a llevar a Zaid todo objeto en el que habían registrado los versículos y las Suras.

Zaid, que Al-lah esté complacido con él, continuó sus esfuerzos de recolectar las numerosas piezas donde se hallaba registrado el Corán. Reunió los versículos del Corán de pergaminos, omóplatos, hojas de palmeras datileras y de la memoria de aquellos que lo tenían memorizado. Basado en la recomendación del Califa Abu Baker, que Al-lah esté complacido con él, Zaid no aceptó ningún versículo o Sura que no cumpliera con ciertas condiciones.

Él exigía que la persona tuviera pruebas de que el material que conservaba fue originalmente escrito en presencia del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam. No aceptaba nada que hubiera sido escrito después de la muerte del Profeta solo basado en la memoria. También exigía que el material fuera confirmado por dos personas confiables que actuarían como testigos, además de él, para testificar que lo habían escuchado al Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, recitar los versículos en cuestión.

A pesar de que Zaid, que Al-lah esté complacido con él, había memorizado todo el Corán y lo había escrito todo él mismo de memoria, aún exigía dos otros memorizadores y una copia escrita de los versículos. De esta manera, Zaid, quien había memorizado todo el Corán y fue uno de los principales escribas del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, tuvo ayuda de todos y escuchó a todos aquellos que acudían a él, al tiempo que se aseguraba de la autenticidad del Corán que estaba recopilando.

Este fue un gran logro. El Corán fue recopilado y puesto en un solo Mus-haf. Esta copia fue aprobada unánimemente por la comunidad musulmana. Fue recopilada en Medina meses después de la desaparición del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, donde miles de grandes Compañeros vivían y presenciaron y aprobaron este proyecto. Si tan solo el más mínimo error se hubiera cometido al transcribir el Corán, aquellos que tenían memorizado el Corán, que eran muchos, abrían advertido el error de inmediato y lo habrían corregido. Todos ellos apoyaron la colección, hubo consenso sobre ella y creyeron que hacer esto era lo correcto.

Zaid, que Al-lah esté complacido con él, reportó: “El manuscrito en que estaba el Corán coleccionado permaneció con Abu Baker hasta que Al-lah se lo llevó con Él, y luego con Omar (el segundo Califa), hasta que Al-lah se lo llevó con Él; y finalmente permaneció con Hafsa, la hija de Omar (y esposa del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam)”. Hafsa, que Al-lah esté complacido con ella, guardó este Corán en su casa en Medina, permitiendo a la gente hacer copias de él o asegurarse que hubieran memorizado correctamente.

Algunos eruditos dicen que la primera compilación del Zaid, que Al-lah esté complacido con él, fue escrita de acuerdo con todos los siete Ahruf, o formas, en las que el Corán fue originalmente revelado. Estos Ahruf eran los dialectos árabes más comunes en los que Al-lah Permitió al Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, recitar el Corán. Esta recopilación significaba preservar el Corán tal como había sido revelado. Esto es lo Abu Baker, que Al-lah esté complacido con él, pretendía y lo que, de hecho, consiguió.

El Mus-haf de ‘Uzman

Bajo el liderazgo de ‘Uzman, que Al-lah esté complacido con él, y cuando más personas habían aceptado el Islam, la nación islámica se expandió a Persia, India, Rusia, China, Turquía y África del Norte. Naturalmente, la gente de esas regiones aprendió la recitación del Corán de los Compañeros, que Al-lah esté complacido con todos ellos, y sus seguidores, quienes les enseñaron el Corán de acuerdo a las siete Ahruf (formas) en las que fue revelado originalmente.

Desafortunadamente, a medida que el tiempo pasaba y los maestros originales morían o abandonaban aquellos lugares, los musulmanes comenzaron a diferir unos de otros con respecto a las formas de recitación del Corán, algunos hacían alarde de su forma de recitar creyendo que era superior. Pronto surgieron discusiones acerca de cuál era la forma correcta de recitación.

Bujari reporta que Hadaifah ibn Al Iaman fue ante ‘Uzman, que Al-lah esté complacido con él, en el tiempo en que la gente de Sham y la gene de Iraq estaban en Armenia y en Azerbayan. Hudaifah estaba preocupado sobre las diferencias en la recitación del Corán que la gente estaba teniendo, y habló con ‘Uzman acerca de esto.

Alarmado por las noticias, ‘Uzman informó a los otros Compañeros y buscó sus consejos. Ellos llegaron con la idea de hacer copias oficiales del Corán de la compilación realizada durante el gobierno de Abu Baker, y luego distribuirlas a las diferentes regiones del país.

Una vez que el Corán fue recolectado en un Mus-haf, todas las demás copias fueron quemadas para que así solo una versión estándar del Corán permaneciera. Abu Dawud reportó que Musab ibn Abi Waqqas dijo: “Vi a la gente reunirse en gran número en la quema de ‘Uzman de las copias prescritas (del Corán), y todos estaban complacidos con su acción, ni uno solo habló contra él”.

Otro hadiz de Bujari nos habla de cómo ellos lo hicieron: “Entonces ‘Uzman envió un mensaje a Hafsa diciendo: ‘Envíanos la copia que conservas del Corán, para que podamos compilar el Corán en copias exactas y regresarte el manuscrito a ti’. Hafsa lo envió a ‘Uzman, quien luego ordenó a Zaid Ibn Zabit, ‘Abdul-lah ibn Az-Zubair, Said ibn Al ‘As y Abdurrahman ibn Hariz ibn Hisham que reescribieran los manuscritos en copias exactas”.

El Imam Az-Zahabi, que Al-lah lo tenga en Su misericordia, dijo: “Said ibn Al ‘As fue elegido por ‘Uzman debido a su elocuencia y porque su estilo léxico era similar al del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam”. Los otros dos Compañeros, que Al-lah esté complacido con todos ellos, también eran instruidos en el idioma árabe y el Corán, y Zaid fue elegido por las mismas razones que Abu Baker lo eligió para la primera compilación. Todos estos Compañeros, además de Zaid, eran de Quraish. ‘Uzman específicamente los eligió por esta razón, y los instruyó a que si se iban a diferir en la escritura de cualquier palabra o letra, entonces debían escribirla de acuerdo al Harf (modo) de Quraish.

Los hombres establecieron reglamentos muy estrictos para prevenir una alteración del texto coránico:

•La copia original de Abu Baker iba a servir como el único original para las nuevas copias.

•Segundo, si alguna incertidumbre emergía respecto a la redacción de un pasaje en particular en el texto, la gente que era conocida por haber aprendido o escrito el texto en cuestión directamente del profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, era llamada para disipar estas dudas.

•La comunidad entera debía ser informada de lo que se lograba, haciendo de esta compilación un verdadero proyecto colectivo. Esto también garantizaba que nadie que nadie que poseyera una porción del Corán fuera pasado por alto y evitar cualquier falsa afirmación de que esta recopilación fue un esfuerzo personal.

•‘Uzman iba a supervisar el trabajo. Él era el más conocedor del Corán. Una vez completado, la versión final del Corán fue enviada a las diferentes provincias, uniéndolas en una sola recitación. Siete copias en total fueros realizadas y enviadas a Meca, Basrah, Bahrain, Yemen, Siria y Kufah, una fue conservada en Medina. Para asegurarse, ‘Uzman envió recitadores junto con cada copia, para eliminar las confusiones que pudieran surgir en el futuro.

La primera copia oficial, conocida como el Mus-haf de ‘Uzman, que Al-lah esté complacido con él, fue completada en el año 646 d.C. Esta copia del Corán fue aceptada unánimemente por los Compañeros, y estuvieron igualmente de acuerdo en que era el mismo Corán revelado al Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam.

¿Tenemos una copia original en la actualidad?

En resumen, la compilación y puesta por escrito del Corán comenzó mientras el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, vivía. Luego, durante el califato de Abu Baker, que Al-lah esté complacido con él, la segunda compilación se completó, de modo que todos los versículos quedaron organizados en sus respectivos capítulos y en un solo libro. La razón para esta compilación fue el hecho de que muchos de los Compañeros que habían memorizado el Corán completo, murieron. La tercera compilación, que fue hecha debido a que los musulmanes comenzaron a diferir en sus formas de recitar el Corán, utilizó el Mus-haf de la segunda compilación para hacer algunas copias, organizando los capítulos y escribiendo el Mus-haf de modo que todos los siete modos (los Ahruf) pudieran leerse en él. Esta compilación fue llevada a cabo y completada por el deseo de todos los Compañeros, quienes la supervisaron y dieron su consentimiento.

De todas las ocho copias del Mus-haf compilado por ‘Uzman, los candidatos más probables a ser uno de esos Mus-haf originales son aquellos que se encuentran en Taskent y en Estambul hoy día. Pero incluso si no quedan originales, lo que es difícil de refutar, hay al menos copias directas del original, debido a que su estilo de escritura está datado con certeza en la primera década después de la Hégira.

Investigadores dedicados, musulmanes y otros, han invertido mucho tiempo y energía comparando diferentes manuscritos del Corán buscando cambios y diferencias significativas. Ninguno ha encontrado nada hasta ahora, ni lo harán. Una razón simple para ello es el hecho de que los musulmanes han preservado el Corán en sus mentes a través de la memorización y manteniendo restringidos los cambios o adiciones al Mus-haf solo a la manera como está escrito, y manteniéndolos en el mínimo necesario.

Las comparaciones de todos los manuscritos antiguos conocidos tomados de todos los períodos de la historia islámica, con las copias halladas en Taskent y Estambul, han confirmado que ningún cambio ha sido introducido en el texto original del Corán. Unos resultados bastante difundidos de tales investigaciones son los del Instituto Fur Koranforschung de la Universidad de Múnich en Alemania, donde más de 42.000 manuscritos del Corán, además de muchos fragmentos, fueron recolectados de diversos lugares del mundo islámico y estudiados concienzudamente durante un período de alrededor de medio siglo. La conclusión fue que, aparte de unos pocos errores normales de copiado que fueron evaluados fácilmente, no se encontraron discrepancias en los textos de todas las copias. Este hallazgo no fue ninguna sorpresa para los musulmanes que creen que es Al-lah Quien preserva el Corán: {Ciertamente Nosotros hemos revelado el Corán y somos Nosotros sus custodios} [Corán 15:9].

El Manuscrito Uzmaní

Los cambios antes mencionados fueron introducidos en la forma de escribir el Mus-haf y fueron llamados el Rasim Al Uzmaní, o el Manuscrito Uzmaní. Originalmente, este manuscrito fue hecho en lo que se conoce como la antigua caligrafía Kufi. Aparte de los académicos, no muchos árabes pueden leer ese estilo hoy día. La forma de escritura Kufi no utiliza ninguno de los Tashkil o signos de vocales hallados en los Mus-haf actuales. A medida que los no árabes ingresaban al Islam, se hizo obvio que el estilo Kufi no era adecuado para la escritura del Mus-haf, de modo que se hicieron adiciones para facilitar la escritura, como la introducción de algunos Tashkil y separadores entre las suras.

Más adelante se agregaron puntos o “Nuqat” para hacer el texto aún más legible. Las suras también fueron nombradas de acuerdo a su tema principal, y fueron reescritas en lo que se conoce como el estilo Nasj. Este estilo de escritura continúa siendo el más utilizado para escribir el Corán en la actualidad.

Como nota final sobre este tema, es importante recordar que las palabras en las que fue revelado el Corán son y continúan siendo un lenguaje vivo en nuestra época. El árabe sigue siendo la lengua madre de unos trescientos millones de personas desde el Golfo Árabe hasta el Océano Atlántico. Además de eso, cientos de miles de personas, a todo lo largo y ancho del mundo musulmán, estudian y enseñan el idioma árabe.

La discusión de la historia del Corán y el Mus-haf de ‘Uzman, que Al-lah esté complacido con él, no estará completa sin considerar la disposición del Corán y su estilo literario. Otros temas como el Corán de Meca y Medina, Muhkam y Mutashabih, así como asuntos tales como su carácter milagroso y la abrogación, también son importantes.

La conformación del Corán

La división del Corán en ciertas secciones y categorías fue establecida por eruditos para facilitar el estudio, la recitación y la enseñanza, entre otros. Esta disposición fue principalmente basada en el tamaño del Corán bajo la guía de la Sunnah, la cual permitió tal disposición. Por ejemplo, dividir el Corán en partes puede ser entendido del dicho del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, que recomendó a los Compañeros recitar el Corán en porciones limitadas por vez, dentro de ciertos periodos. El Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, preguntó a sus Compañeros: “¿Quién de ustedes tiene la habilidad de recitar un tercio del Corán en solo una noche?” Los eruditos tomaron esto como una indicación para leer secciones limitadas, en términos de tamaño, durante periodos específicos. Además, existen muchos reportes que indican que los Compañeros, que Al-lah esté complacido con todos ellos, solían aprender no más de diez versículos del Corán de una sola vez, para así facilitar su aprendizaje e implementación. Las siguientes son algunas de las formas en que se divide el Corán.

Los siete Manzil

Esta es una división que los eruditos dedujeron del hadiz reportado por Bujari, mediante Abdul-lah ibn ‘Amer ibn Al ‘As, que Al-lah esté complacido con él: “… y terminen la recitación del Corán en siete días”. De aquí las siete partes iguales del Corán con el propósito de facilitar la recitación. Por ejemplo, el primero Manzil comienza con la Surah Al Bakarah y termina con el último versículo de la Surah de Al Ma’idah, y así sucesivamente. Este tipo de división es a veces llamado Tasbi’, de Sab’ah o siete, y es ampliamente usado por los mauritanos para perfeccionar la memorización del Corán.

El Yuzu y el Hizb

Un Yuzu es uno de los tercios del Corán, y el Hizb es uno de los sextos, ya que cada Yuzu está compuesto por dos Hizb. Además, cada Hizb está típicamente dividido en cuatro cuartos iguales. Es altamente recomendado en la Sunnah que un musulmán complete el Telawah o recitación del Corán una vez por mes, y por tanto una Yuzu por día.

El Surah y el Ayah

Léxicamente la palabra Ayah (versículo) significa “señal”, una evidencia o una marca mediante la cual una persona o cosa es conocida. El Corán está compuesto por 6 236 Ayas, de acuerdo al método más auténtico de cómputo de los versículos, el método de enumeración Kufi.

Los Ayas del Corán están organizadas en grupos, cada uno de los cuales es llamado una Surah (pl. Suwar). El significado léxico de la palabra Surah (capítulo) es recinto o coral. También es usada para referirse a una pequeña colina.

El número total de Suras en el Corán es 114, con la Sura Al Fatiha como la primero, y la Surah An-Nass como la último.

El Surah más larga es la de Al Baqarah, que tiene 286 versículos y ocupa 48 páginas del Mus-haf; y la Surah más corta es la de Al Kauzar, que tiene solo 3 versículos y sólo una línea de longitud.

La conformación del Corán, como se discutió anteriormente, es sofisticada pero no difícil de comprender. Sin embargo, la persona debe tener la intención de estudiar cuidadosamente el Libro de Al-lah y reflexionar en su mensaje y contenido, con un corazón y mente abiertos. Revelaciones de distintas fechas, relacionadas con diferentes incidentes y temas, frecuentemente pueden ser encontradas juntas en una Surah. Además, algunas de las revelaciones son Suras medinenses, que fueron reveladas en Medina, están puestas primero en el Mus-haf, mientras que muchas de los primeros Suras mecanas están colocados el final. Sin embargo, el orden del Mus-haf no es aleatorio, ya que un estudio cuidadoso revelará la secuencia y significado, dice Marmaduke Pickthall en la introducción de su traducción del Corán. Un ejemplo que cita está relacionado a este orden no cronológico de los Suras mecano-medinenses. Él creyó que la colocación de los primeros suras mecanos al final se debió a que mientras la inspiración del Profeta, sallallahu ‘alaihi wa sallam, progresaba de los asuntos internos a los externos, la mayoría de las personas buscaban la guía para los asuntos internos mediante los externos.

El estilo literario del Corán

El primer hecho que uno debe tener en cuenta es que aunque llamamos al Corán un libro ya que fue revelado para que la gente lo leyera, este es un libro como ningún otro. Siendo la palabra de Al-lah que permanece como una referencia, autoridad y guía para que el ser humano viva una buena vida, el Corán –además del orden y estructura especiales ya mencionados– tiene un estilo literario único. Para aquellos que creen en él como la revelación final de Dios, es simple y fácil de abordar, contemplar y comprender, porque Al-lah lo Hace fácil para ellos. Dice el Corán (lo que se interpreta en español): {Hemos hecho el Corán fácil de entender y de recordar. ¿Habrá alguien que reflexione?} [Corán 54:17].

El recuerdo, beneficio e inspiración son accesibles para todos los creyentes (en diferentes grados) incluso si su conocimiento del árabe es mínimo. Sin embargo, para un conocimiento más profundo y para derivar reglamentos y juicios, el dominio del árabe tradicional y un fuerte conocimiento de su estilo literario son esenciales. Pero el dominio del árabe por sí mismo no es suficiente para apreciar y recordar el Corán por medio de la recitación, la creencia es también necesaria. Dice Al-lah (lo que se interpreta en español): {Y si hubiéramos revelado el Corán en otro idioma [no árabe] habrían dicho: ¿Por qué no fueron detallados precisamente sus preceptos [pues así no los entendemos]? ¿Acaso [la revelación] la haríamos en otro idioma siendo [el Profeta] árabe? Diles [¡oh, Muhammad!]: Este Libro es guía para los creyentes y cura [para sus corazones y cuerpos si lo ponen en práctica]; pero los incrédulos tienen sus oídos ensordecidos [a la Verdad] y no la comprenden; [se comportan] como si se los llamara de un lugar muy lejano [y no escuchasen nada]} [Corán 41:44].

El Segundo punto a tener en mente es que aprender el idioma y el estilo del Corán es esencial para comprenderlo, ya que ellos son la forma que contienen su significado, conocimiento y sabiduría, y no se los puede separar de él. El Corán está compuesto por versículos rítmicos, frases, oraciones y capítulos, escritos en árabe tradicional, el cual existe en su forma original y sigue siendo hablado y comprendido por cientos de millones de personas.

Quienes están familiarizados con el árabe pueden fácilmente reconocer que la elocuencia del Corán es milagrosa y es responsable de la enorme profundidad y riqueza de significado. Su creativo y artísticamente rico estilo es solo uno de los elementos sobre los que se basa su elocuencia. Con frecuencia habla en parábolas y adopta una retórica figurativa y simbólica, utilizando metáforas y símiles. Esto es natural, ya que el Corán contiene el conocimiento de todas las cosas, y se dirige a todos los niveles de comprensión y conocimiento.

Narraciones del Corán

Las narraciones, historias o Qasas son utilizadas por el Corán como un método de divulgar su mensaje y como forma de diversificar y enriquecer su estilo literario. Las Qasas se definen como “noticias que llegan en secuencia”, y una Quissa (singular de Qasas) es un relato. Por lo tanto, un relato en el estilo del Corán trata de noticias acerca de las naciones anteriores, sus vidas, pueblos, ascendencia y destrucción en relación a los Profetas de Al-lah y su Dawah, así como otro tipo de noticias, todas descritas con detalles vívidos y un estilo fuerte, relatadas con verdad y honestidad.

El atributo más importante de las narraciones del Corán es que solo tratan de verdades y hechos. Cada detalle mencionado en las narrativas coránicas es una verdad tal y como está dicho (lo que se interpreta en español): {Esta es la auténtica verdad. No hay otra divinidad excepto Al-lah. Al-lah es el Poderoso, el Sabio} [Corán 3:62].

Estas Qasas sirven para muchos propósitos coránicos. Ellas explican los componentes de las creencias islámicas y la propiedad de los actos. Reiteran los temas y objetivos del mensaje del Islam, que son parte de las enseñanzas de todos los Profetas, para brindar lecciones importantes que pueden ser medios de orientación hacia ciertos principios o para alejarse de cursos equivocados de acción. Reivindican a los Profetas anteriores y recuerdan a la humanidad sus historias y mensajes, y muestran que nuestro Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, es uno de ellos y es el último de los Mensajeros de Al-lah. Además, las Qasas fueron utilizadas para fortalecer y apoyar al Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, de cara a los retos de la Da’wah, y a los musulmanes en general, en el pasado y por todas las épocas. Y ya que muchas de las Qasas hablan de la Gente del Libro, sirven como evidencia para probar los argumentos del Islam relacionados con otras religiones, como el cristianismo y el judaísmo. Las Qasas ayudan a aquellos que buscan comprender lecciones recibidas y adquirir sabiduría a través del estudio y la contemplación meticulosos.

Hay tres tipos de narrativa coránica. La primera son las historias de los Profetas, que brindan algunos detalles de sus vidas y de las vidas de los pueblos a los que fueron enviados, así como cuentan las confrontaciones que ocurrieron entre ellos. Segundo, historias de gente que no fueron Profetas pero jugaron unos papeles, buenos y malos, importantes en la historia, como los hijos de Adán (Abel y Caín), la Gente de la Cueva, María la madre de Jesús, la paz sea con él, etc. Tercero, historias relacionadas con eventos que tuvieron lugar en vida del Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, como el Isra’ wal Miray, la Hégira y las batallas de Bader y Hunain, etc.

Otro aspecto interesante de la narrativa coránica es la repetición. Muchas de las narraciones se repiten, como la historia del Profeta Moisés, la paz sea con él, decenas de veces. Esta repetición, sin embargo, nunca ocurre en la misma Surah, y cada vez la historia que se repite es presentada desde una perspectiva distinta y con información adicional, o se repite a la luz del texto de la Surah particular para mostrar un nuevo punto. Además, la repetición sirve para capturar la atención del lector.

Repetición en la narrativa coránica

Para el lector común, la narrativa del Corán puede parecer que usa repetición y reiteración aclarar los puntos de busca establecer. Sin embargo, el hecho permanece como lo hemos discutido anteriormente, que el estilo literario del Corán utiliza la repetición de una forma que cambia el centro de atención, el tema, e incluso cuando el mismo incidente es mencionado, el contexto siempre se está agregando a la narración anterior de una forma u otra, y siempre la narración es acorde al tema general de la Surah, así como el contexto de los versículos anteriores y posteriores.

Como se reportó por Al Jatib Al Iskafi (muerto en el 420 H.) en su libro Durratu Tanzil wa Ghurratu Ta'wil, la mayoría de los eruditos, sin embargo, es de la opinión de que no existe repetición en la narrativa del Corán. Las historias relatadas en el Corán siempre tienen lugar en un orden temporal y contextual específico que determina el principio o enseñanzas que introduce o que es presentado por las partes o incidentes específicos que son relatados. Cada vez que se narra una historia, se lo hace para alcanzar una cierta posición temática y causar un cierto impacto psicológico que están en armonía con otras posiciones e impactos mencionados en otros tiempos en los que la historia es narrada. En conjunto, estos relatos representan el objetivo, tema y mensaje general defendido por la historia.

Por lo tanto, una historia puede ver recontada usando diferente porción, contexto e incidentes, para agregar algo nuevo al mensaje previo o arrojar una luz diferente para sacar a relucir un nuevo tema, y eso confirma la opinión que niega la repetición de las narraciones coránicas.

Para ilustrar esto, el Shaij Muhammad Al Jindhir Husain, el difunto Gran Shaij de Al Azhar a principios de los cincuenta, utilizaba la historia de la creación de Adam, la paz sea con él, como un ejemplo. Él decía: “La historia [de Adam] es mencionada en seis Suras del Corán: Al Baqarah (cap. 2), Al A‘raf (cap. 7), Al Hiyir (cap. 13), Al Isra’ (cap. 17), Al Kahf (cap. 18) y Taha (cap. 20). En Al Baqarah el contexto es uno que recuerda a la gente la gracia de Al-lah y Sus bondades sobre ellos, así como de asombro por cómo ellos no creen en Él, por lo tanto, la narrativa nos habla de cómo se le enseñó al ser humano los Asma’, los “Términos” o el origen de todo conocimiento y de la designación del hombre como Jalifah o de su habilidad de continuar su presencia en la tierra mediante la sucesión de generaciones. En Al A‘raf, la narración es en un contexto que muestra al hombre como desagradecido con su Señor, cómo Él le permitió establecerse y habitar la tierra, y por tanto la narración aborda con gran detalle la relación entre el hombre y Satanás. En la Surah de Al Hiyir el contexto es de Fitnah o pruebas y tribulaciones a las que está sujeto el hombre y la narración se centra en la enemistad de Satanás hacia Adam, la paz sea con él, y sus hijos”.

La repetición que significa solo volver a contar una historia, no existe en la narrativa del Corán. La mayoría de los eruditos tienen la opinión de que la narrativa utiliza repetición de la forma antes descrita para alcanzar ciertos objetivos discutidos en el último artículo.

Juramentos del Corán

La palabra “juramento” (árabe: Aqsam, singular: Qasam) significa jurar o hacer un juramento para hacer valer y legitimar algo. El propósito principal por el que la gente hace un juramento usualmente es dar seguridad al oyente acerca de lo que se está jurando. Hacer juramentos es una parte de lo que la gente –sin importar quiénes son ni dónde viven– hace para conducirse en la vida y tratarse mutuamente, así como también es una parte de la forma en que se comunican. Y ya que el Corán fue revelado para todas las personas –para aquellos que creen en él así como para aquellos que no– utiliza las mismas formas que la gente utiliza para comunicar las cosas en las que creen y las cosas en las que dudan. Y a pesar de que los creyentes no necesitan escuchar juramentos debido a su creencia sincera en el Corán, y los incrédulos no se dejarán llevar por ellos porque no creen nada del Corán, aún así Al-lah, en Su infinita sabiduría, utiliza juramentos porque Reveló el Corán en árabe, y lo árabes hacían juramentos cada vez que buscaban o necesitaban dar fe de algo.

También, Abul Qasim Al Qushairi, que Al-lah lo tenga en Su misericordia, discutió los juramentos del Corán y explicó que Al-lah los Utiliza para dar seguridad y evidencia completa sobre los hechos mencionados en el Corán. Esto está de acuerdo con los procedimientos judiciales requeridos –desde una perspectiva islámica– para establecer un reglamento: ya sea tener dos testigos o hacer un juramento para dar fe de lo que se reclama. El Corán, por ejemplo, utiliza testigos en los versículos (que se interpretan en español): {Al-lah atestigua, y también los ángeles y los hombres dotados de conocimiento, que no hay otra divinidad salvo Él, y que Él Es Equitativo. No hay otra divinidad salvo Él, Poderoso, Sabio} [Corán 3:18], y hace un juramento en el versículo (que se interpreta en español): {Te preguntan si [el Día del Juicio] es verdad. Di: ¡Juro por mi Señor que sí! Es la verdad y no podréis rehuir de ella} [Corán 10:53]

Ibn Kazir, que Al-lah lo tenga en Su misericordia, reportó en el Tafsir del Surah Az-Zariyat (capítulo 51) que un beduino escuchó el versículo (que se interpreta en español): {Y en el cielo está decretado vuestro sustento y lo que se os ha prometido. [Juro] Por el Señor del cielo y de la Tierra que lo que se os ha prometido es tan cierto como vuestra facultad de hablar} [Corán 51:22-23]; exclamó diciendo: “¿Quién enfureció al Todopoderoso hasta que Tuvo que hacer un juramento?”

Los juramentos son permitidos solamente en nombre de un digno y santificado, Al-lah usó Su nombre y atributos así como algunas de Sus creaciones de este mundo. Esto puede generar preocupación porque puede ser que no sea inmediatamente claro para todo el mundo el por qué Al-lah utiliza tales creaciones en Sus juramentos. Los eruditos explican que:

•Los juramentos que son hechos sin mencionar en nombre, es decir, que no aparece en los versos pero la mención al Señor de esas creaciones queda sobrentendida. Por ejemplo, en el Surah de Al Fayer (La Aurora, capítulo 89) donde Al-lah Dice “Por la Aurora”, Al-lah en realidad Está Diciendo: “Por el Señor de la Aurora. La eliminación de la palabra “Señor” es común en el árabe, ya que se encuentra implícita.

•Los juramentos, como se mencionó anteriormente, se realizan en el nombre de un glorificado y santificado. Por tanto, Al-lah Puede Utilizar Su nombre y atributos o cualquiera de Sus creaciones y nada en este universo podría acercarse en perfección y dignidad a ellos. Además, debido a que hacer un juramento en el nombre de tal creación no sólo la glorifica, sino que glorifica a su Creador al mismo tiempo, porque su existencia sería imposible sin Él.

Las Amzal del Corán

La palabra árabe Amzal (plural de Mazal) significa semejanza, ejemplo o similitud ya sea de forma abstracta o concreta. Y las Amzal son una parte integral del estilo literario coránico y son usadas con el propósito de ilustrar, detallar y aclarar el mensaje coránico y cualquier punto específico que fuera presentado. El Corán también las utiliza para describir una situación, lugares e incidentes extraordinarios o desconocidos. Al-lah, Glorificado sea, Dice (lo que se interpreta en español): {En el Paraíso que le fue prometido a los piadosos hay ríos de agua cuyas propiedades son inalterables, ríos de leche que siempre tendrá buen sabor…} [Corán 47:15]

Tipos de Amzal en el Corán

Las Amzal utilizadas en el Corán pueden ser clasificadas en tres tipos únicos: el explícito, el implícito y el amorfo.

Las Amzal explícitas

Que clara y explícitamente muestra la similitud al usar de forma directa la palabra Mazal (ejemplo o semejanza) o al señalarla. Dice Al-lah (lo que se interpreta en español): {Por cierto que la vida mundanal es como el agua que hacemos descender del cielo con la que se irrigan los cultivos de la tierra, de los cuales se alimentan los hombres y los animales. Cuando los frutos maduran, la tierra, se embellece, y piensan los hombres que pueden disponer de ella, entonces arrasamos los cultivos de noche o de día devastando la tierra como si no hubiera sido cultivada. Así aclaramos los signos para quienes reflexionan} [Corán 10:24], y (lo que se interpreta en español): {Por cierto que el ejemplo de Jesús ante Al-lah es semejante al de Adán, a quien creó de barro y luego le dijo: ¡Sé!, y fue} [Corán 3:59]. El uso explícito del término Mazal en estos dos versos es obvio.

Las Amzal implícitas

Aquí no existe uso explícito del término Mazal o similares, sino solo frases expresivas que indican una similitud islámica parábola –que son fácilmente aceptables por la Fitrah humana o naturaleza innata– de una forma directa y hermosa. Los ejemplos de este tipo son numerosos en el Corán:

•Un proverbio árabe al respecto de la moderación dice: “La moderación es el mejor de los asuntos”. El Corán dice sobre la moderación y el derroche (lo que se interpreta en español): {No seáis avaros ni tampoco derrochadores, porque seríais censurados y os empobreceríais} [Corán 17:29].

•Otro proverbio que anima a pedir pruebas para estar seguro de (o sobre) algo dice: “Recibir noticias sobre un incidente no es como verlo”. En el Corán encontramos (lo que se interpreta en español): {Y cuando Abraham dijo: ¡Señor mío! Muéstrame cómo revives a los muertos…} [Corán 2:260].

Las Amzal amorfas

En árabe esto es llamado Amzal Mursalah o similitudes amorfas, porque no utiliza ninguna palabra que indica la Mazal, ejemplo o algo como eso, ni explícita ni implícitamente, y por tanto carece de una forma específica mediante la cual la similitud se hace clara. Entonces, aunque no hay expresiones conocidas asociadas con ellas, contienen lecciones bien conocidas o parábolas que se vuelven ampliamente usadas como similitudes y proverbios. El Corán está lleno de Amzal. Por ejemplo, Dice Al-lah (lo que se interpreta en español):

•{…Así sucederá [por designio divino] de acuerdo a la interpretación que me consultasteis} [Corán 12:41]

•{ Ahora se aclaró la verdad} [Corán 12:51]

•{…y nadie sino Satanás me hizo olvidar…} [Corán 18:63]

•{…Si eres maltratado responde con una buena actitud [sabiendo disculpar], y entonces verás que aquel con quien tenías una enemistad se convertirá en tu amigo ferviente} [Corán 41:34]

•{Esto no lo lograrán sino quienes son perseverantes y pacientes; no lo lograrán sino quienes [por su buena actitud] reciban una gran recompensa [en esta vida y en la otra]} [Corán 41:35]

En la forma en que son empleados en el Corán, los símiles (figura de la retórica que consiste en comparar expresamente una cosa con otra, para dar idea viva y eficaz de una de ellas) son aplicados efectivamente par tocar el alma humana, entregar buen consejo, y ejercitar nuestras mentes y corazones. Siguiendo el ejemplo establecido por el Corán y la Sunnah, los eruditos y profesores así como entrenadores y líderes, a través del tiempo han utilizado repetidamente los símiles para dar un mensaje, argumentar un punto o convencer una mente. Cuando se utilizan apropiadamente, los Amzal pueden ser herramientas poderosas de comunicación. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {Hemos expuesto en el Corán toda clase de ejemplos (símiles) para que reflexionen} [Corán 39:27]. Conocer y utilizar los Amzal del Corán tiene muchos beneficios:

Beneficios del Amzal

•Proporcionar ejemplos concretos de conceptos abstractos. Para exponer un asunto de la realidad del hipócrita —una característica oculta que es difícil de visualizar— Al-lah, por ejemplo, utiliza el siguiente símil para los hipócritas que gastan su riqueza mientras no creen en Al-lah: {Su ejemplo es como el de una roca cubierta de tierra, a la cual le cae un aguacero y la deja desnuda. No recibirán ninguna recompensa por sus actos; y Al-lah no guía a los incrédulos} [Corán 2:264].

•Divulgar la realidad de lo que puede ocurrir en el futuro y en el presente en términos que son actuales y concretos: {Los que lucren con la usura saldrán [de sus tumbas el Día del Juicio] como aquel al que Satanás ha poseído dejándolo trastornado} [Corán 2:275].

•Concentrarse y unir la magnificencia y la belleza en frases cortas y fáciles de recordar. Ejemplos de ello son tipos implícitos e inmateriales de Amzal que hemos discutido en artículos anteriores.

•Servir a propósitos motivacionales e inspiradores. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {El ejemplo de quienes contribuyen con sus bienes por la causa de Al-lah es como el de un grano que produce siete espigas, cada una de ellas contiene cien granos. Y Al-lah multiplica [la recompensa] de quien Él quiere, y Él es Vasto, Omnisciente} [Corán 2:261].

•Presentar efectivamente la condena y desaprobación de actos malos o desagradables. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {No os espiéis ni habléis mal del ausente, pues ello es tan repulsivo como comer la carne de un hermano muerto. ¿Acaso alguno de vosotros desearía hacerlo? Por supuesto que os repugnaría. Y temed a Al-lah; ciertamente Al-lah es Indulgente, Misericordioso} [Corán 49:12].

Un pensamiento final

De los muchos versículos que hemos mencionado, tanto como de otros que presentan símiles, vemos que el énfasis no está en los detalles tangibles, sino siempre en la moraleja de la historia. Los símiles hacen hincapié y dirigen la atención del lector hacia una idea o pensamiento particular con el propósito de hacer que la gente piense y aprecie las enseñanzas coránicas. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {Hemos expuesto a los hombres en este Corán toda clase de ejemplos. Pero la mayoría de los hombres no creen y rechazan la Verdad} [Corán 17:89]; y: {Por cierto que expusimos en el Corán todo tipo de ejemplo, pero el hombre es un gran discutidor} [Corán 18:54].

El Yadal del Corán

Yadal —argumentación o debate— es otro de los medios o formas que el Corán utiliza para sostener un punto o apoyar una posición. Esto es necesario para la Dawah, puesto que sabemos que si bien los hechos de la vida tienden a ser simples, están apoyados por fenómenos naturales y necesitan poca investigación o verificación, la falta de fe, la ignorancia o la arrogancia pueden combinarse para confundir al hombre, crear dudas en su mente y su corazón con respecto a la verdad, y por lo tanto hay una necesidad grande y continua por el debate y la disertación. En otras palabras, es necesario para el Corán considerar el Yadal, y cuando lo leemos hallamos muchos ejemplos de esto en la forma en que trata los argumentos que pretenden eclipsar su verdad y refutar sus principios. Algunos de estos argumentos planteados contra el Corán por los incrédulos que vivían al momento de la revelación, así como otros, fueron reportados en el Corán como parte de historias que nos hablan sobre pueblos de la antigüedad. El Yadal es parte integral del estilo literario coránico.

Muchos eruditos han escrito sobre el tema del Yadal tanto como técnica de lidiar intelectualmente con el otro, así como un medio para la Dawah y para convencer con las verdades del Islam. Sulaiman ibn Abdul Qawi At-Tufi (muerto en 716 H.) escribió un tratado que hablaba del tema del Yadal en el Corán.

¿Qué es Yadal?

Yadal es una forma de disertación que involucra controversia, desacuerdo y conflicto, y busca superar la posición contraria y establecer su lado del argumento, suministrando evidencias de él.

El Yadal implica llevar una discusión de forma polémica a fin de ganar ventaja. El término Yadal se utiliza en el sentido de “trenzar una soga” y expresa el sentido de estirar y recoger el brazo por parte de quienes disputan, mientras cada uno se esfuerza por llevar al otro a aceptar su punto de vista.

El Yadal es una parte inseparable de la vida del hombre y es algo que practica —incluso sobre asuntos sin sentido— casi a diario. El Corán habla sobre el Yadal como parte de la naturaleza innata del hombre, que nunca se separa de él: {Pero el hombre es un gran discutidor} [Corán 18:54]. Por lo tanto, al reconocer este rasgo, lo utiliza para cumplir y ampliar sus objetivos de Dawah, así como para explicar la palabra revelada, como dice el versículo 16:125: “Convoca al sendero de tu Señor con sabiduría y bellas palabras. Arguméntales de la mejor manera. Tu Señor sabe bien quién se extravía de Su camino y quién sigue la guía”. Además, el Corán ordena al hombre que sea razonable cuando se permite a sí mismo el Yadal (versículo 16:125 entre otros).

El Corán utiliza una variedad de términos que se derivan de la palabra Yadal, como Al Yidal y Al Muyadalah, así como varios términos asociados con Yadal como Al Hiwar (diálogo), Al Mira’ (pelea, disputa) y Ash-Shiqaq (disensión). Al mismo tiempo, el verbo Yadal aparece en el Corán en sus formas perfecta, imperfecta e imperativa, en 25 versículos. Todos estos términos se refieren a la discusión, una que se basa en la habilidad de argumentar, con el objeto de convencer a través de la presentación de evidencia que permita entender a quien no lo hace, y confrontar una prueba con otra para borrarla con argumentos y corregir.

El Nasij y el Mansuj del Corán

Introducción

Al-lah dice: {No abrogamos ninguna ley ni la hacemos olvidar sin traer otra mejor o similar} [Corán 2:106].

El tema del Nasij y los temas relacionados a Nasij y Mansuj en el Corán son parte de las ciencias coránicas que uno puede encontrar cuando estudia los fundamentos del Fiqh o busca derivar normas directamente de los versículos coránicos. Esta es un área avanzada del conocimiento islámico y un requisito muy importante para los eruditos que deben recurrir al proceso de Iytihad. El gran Mufasir, Al Qurtubi, señaló esta importancia en su comentario del versículo 2:106: “Es esencial entender el asunto de la abrogación, y muchos beneficios resultan de tal entendimiento de los que ningún erudito puede prescindir, y nadie puede negar la abrogación excepto el ignorante y el testarudo”. Los musulmanes promedio, sin embargo, no necesitan conocer los detalles de este tema ni conocer las ramificaciones de su aplicación, siéndoles suficiente un conocimiento general del Nasij y su importancia para el entendimiento correcto del Corán.

En su sentido más general, Nasij se refiere a anular, revocar o remplazar normas legales. El Nasij es aceptable cuando está basado en evidencia clara del Corán y la Sunnah y satisface todas las condiciones. Es un concepto multifacético y otro método que la Shari’ah implementa para satisfacer sus objetivos finales de cambio gradual y de facilidad en la vida.

Relevancia e importancia del Nasij

El concepto de una revelación gradual que trata con el cambio de realidad y el desarrollo y crecimiento de la humanidad, es central en la legislación islámica, que tardó alrededor de 23 años para completarse. Pero lo que pasó en esos 23 años no ocurrió sin precedentes. El Islam enseña que el Mensaje de Al-lah no comenzó con la llegada de la revelación coránica, sino que el mensaje de Al-lah (el Islam) comenzó con el inicio mismo de la historia humana, y se mantuvo en crecimiento y desarrollo para cubrir las necesidades y los cambios de la gente —hay reportes que estiman el número de Profetas en más de 100.000. Y en este linaje de Profetas sucesivos, cada uno trajo una parte del mensaje completo y final, y llamó a la creencia del Único Dios Verdadero, Al-lah, comenzando con Adán, nuestro padre, y finalizando con el Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él.

Con la llegada de cada Profeta nuevo, llegó un nuevo grupo de normas y de guía que se basaba en las enseñanzas anteriores y se añadía a ellas, cambiando y en algunas ocasiones borrando por completo revelaciones anteriores. Este proceso gradual puede ser esencial en el proceso de la revelación de modo que las normas y las exigencias de la religión no se convirtieran en algo imposible de seguir por parte de la humanidad.

El Nasij no puede ser entendido apropiadamente sin tener en cuenta dos hechos relacionados de la revelación. Primero, la revelación del Corán no ocurrió en un momento o incidente, sino que se dio durante un período de unos 23 años como ya se mencionó. Segundo, los capítulos y versículos coránicos no fueron revelados en un orden cronológico particular, y no están organizados en el Mus-haf en ningún orden cronológico. Si uno no comprende la historia del Corán, puede cometer el error de considerar inconsistente el orden de ciertos versículos del Corán. Por el contrario, la interpretación coránica apropiada requiere el conocimiento de otro concepto, la circunstancia de la revelación, que utiliza el momento de la revelación de un versículo en particular así como los incidentes que lo rodeaban, para ponerlo en perspectiva, relacionarlo con otros versículos, y facilitar su uso para derivar normas para situaciones similares.

En general, la palabra árabe Nasij abarca todas las siguientes acciones: remover, abrogar, anular, sustituir o remplazar, así como transcribir o copiar.

Aplicado a las Ciencias del Corán, el Nasij puede ser definido como “la abrogación de una norma por otra norma que fue revelada posteriormente”. Según esto, hay un versículo Nasij (que remplaza la norma abrogada) y uno Mansuj (que contiene la norma original). Un ejemplo de Nasij y Mansuj sería el versículo que inició la normatividad de la herencia [4:11] que es un Nasij del versículo Mansuj que introdujo la norma de asignarle parte de la herencia a los padres y a los parientes inmediatos [2:180]. Sin embargo, hay una opinión fuerte de que el Nasij en este caso es el hadiz: “Al-lah ha dado su parte a cada quién, y por lo tanto no es necesario que un pariente sea considerado heredero” [Abu Dawud].

Los eruditos están de acuerdo en que el Nasij ocurre sólo en los versículos normativos (Ahkam), no en aquellos que presentan temas de fe (Aqidah), carácter, etc.

Lo siguiente detalla cómo tiene lugar el proceso de Nasij. La primera revelación del Corán que trata con los embriagantes, llegó con el siguiente versículo de Surah Al Bakarah: {Te preguntan [¡oh, Muhammad!] acerca de las substancias embriagantes y los juegos de apuestas. Diles: Son de gran perjuicio, a pesar de que también hay en ellos algún provecho para los hombres; pero su perjuicio es mayor que su provecho} [Corán 2:219]. La siguiente revelación referente a los embriagantes se encuentra en el siguiente versículo de Surah An-Nisa: {¡Oh, creyentes! No hagáis la oración cuando estéis ebrios hasta que no sepáis lo que decís} [Corán 4:43]. Y finalmente, la revelación definitiva llegó con el versículo de la Surah Al Maidah: {¡Oh, creyentes! Los embriagantes, los juegos de apuesta, los altares [sobre los cuales eran degollados los animales como ofrenda para los ídolos] y consultar la suerte valiéndoos de flechas son una obra inmunda de Satanás} [Corán 5:90].

Por lo tanto, la primera vez que el Corán habló de los embriagantes, mencionó que son un pecado (o que llevan al pecado), pero que también hay en ellos algún beneficio. Luego, prohibió hacer el Salah después de beber, lo que fue el primer paso hacia su prohibición. Por último, hizo claramente Haram o ilegal para todos beber vino, abrogando así el versículo anterior [Corán 4:43]. El orden cronológico —que es una condición para una abrogación correcta— así como las razones para este proceso gradual al prohibir el consumo de embriagantes, puede hallarse en los libros de Tafsir. La ignorancia de este hecho sobre la revelación del Corán y su impacto sobre cómo se interpreta el Corán, puede fácilmente llevar a confusiones. Por esto, no es difícil entender por qué muchos orientalistas y académicos han tratado de refutar la verdad del Corán citando esto como supuestas inconsistencias.

La validez del Nasij

Para que la abrogación sea válida, debe cumplir lo siguiente:

•Nadie puede abrogar sino solo Al-lah. Las normas que abrogan, por tanto, deben originarse en el Corán o en la Sunnah auténtica. Por consiguiente, debe utilizarse evidencia regular en asuntos de Iytihad, mientras que el Iyma’ o consenso entre los eruditos no está permitido como base para establecer abrogación.

•Las dos normas (la Nasij y la Mansuj) deben estar en completa contradicción una con la otra, de modo que no sea posible para nosotros promulgar ambos fallos al mismo tiempo.

•El versículo Nasij debe ser una norma de un versículo que fue revelado después del versículo Mansuj. Uno no puede utilizar una norma anterior en lugar de una más reciente.

Medios de abrogación

Hay cuatro medios de abrogación. Esto es conocido también como la fuente de Nasij y Mansuj. Estos son: el Corán abrogando al Corán, el Corán abrogando la Sunnah, la Sunnah abrogando la Sunnah, y la Sunnah abrogando al Corán, cuya discusión está más allá del alcance de este artículo.

Primero: El Corán abroga al Corán significa que un versículo en el Corán contiene una ley que es reemplazada por otro versículo coránico que contiene una ley nueva. Por ejemplo, Al-lah dice en el Sura de Muzzammil (Capítulo 73, versículos 2 al 4) (lo que se interpreta en español): {Levántate en la noche y ora gran parte de ella, la mitad, o un poco menos o un poco más, y recita el Corán lenta y claramente [reflexionando en su significado]}. Aquí Al-lah le ordena al Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, así como a sus seguidores, hacer el Salah durante la noche (Tahayud) durante la mitad de la noche. Después, el anterior versículo fue abrogado por el versículo 20 de la misma Sura.

Segundo: El Corán abroga la Sunnah. Y un buen ejemplo de ello es el cambio en la dirección de la Qiblah cuando se hace el Salah. Al principio el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, les dijo a los musulmanes que se dirigieran hacia Jerusalén. Entonces el Corán abrogó esto cambiando la dirección hacia La Meca. Al-lah dice en el Corán (lo que se interpreta en español): {Te orientaremos a una dirección [Qiblah] que te agrade; oriéntate, pues, hacia la Mezquita Sagrada [La Meca]} [Corán 2:144].

Tercero: La Sunnah abroga la Sunnah. Esta es una anulación de una ley encontrada solo en la Sunnah pero que después es abrogada por otra Sunnah. Por ejemplo, un hadiz recopilado en Sahih Muslim y narrado por Zaid ibn Zabit, relata que el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo: “La ablución es obligatoria (para quien come cualquier cosa) tocada por el fuego [es decir, cocinada]”. Después, esto fue abrogado, y ya no tenemos que hacer ablución cuando comemos cualquier cosa que haya sido tocada por el fuego.

Diferentes formas de sustituir la abrogación

Otra forma de ver las diferentes formas en que el Nasij tiene lugar, es considerando cómo el versículo Nasij reemplaza Al Mansuj. Esto puede tomar una de cuatro formas:

•La primera es cuando la abrogación tiene lugar pero sin reemplazar al versículo abrogado.

•La segunda es cuando el versículo abrogado es reemplazado por otro que lleva una norma más fácil (Hukum) que la que lleva el versículo abrogado. Un ejemplo de esto es la abrogación asociada con el ayuno del mes de Ramadán. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {¡Oh, creyentes! Se os prescribió el ayuno al igual que a quienes os precedieron para que alcancéis la piedad} [Corán 2:183]. Sin embargo, esto también significa que las relaciones sexuales y el comer estaban prohibidos una vez uno hacía el Salah de ‘Isha, lo que luego fue cambiado por una regla más fácil que restringe el ayuno solo a las horas diurnas (versículo 2:187).

•La tercera es cuando el versículo abrogado es reemplazado por una ley similar. Un ejemplo de ello es el cambio en la dirección de la Qiblah, ya mencionado.

•La cuarta es cuando el versículo abrogado es reemplazado por una norma más difícil. Un ejemplo es cuando el número de Salah obligatorias fue incrementado de tres a cinco. Otro ejemplo es la abrogación de la regla que permitía a aquellos que no deseaban ayunar, alimentar a una persona pobre en lugar del ayuno. Esto fue reemplazado por el mandamiento de que toda persona capaz de ayunar debe ayunar, a menos que tenga una excusa legal, en cuyo caso debe alimentar a una persona pobre en lugar del ayuno.

Hacia un entendimiento del Nasij

Es imperativo darse cuenta de la importancia de conocer y entender el Nasj (abrogación) para apreciar e implementar correctamente el Corán. La ausencia de este entendimiento puede resultar en que una persona implemente versículos abrogados que no se supone que sean aplicados. Esto concierne específicamente a las revelaciones legales (Ahkam) y también es necesario para la interpretación apropiada de los versículos coránicos tanto como para un entendimiento correcto del desarrollo histórico de las normas legales. Para mayores detalles en todos los temas que hemos expuesto sobre la abrogación, puede consultarse “Usul At-Tafsir” de Bilal Philips, e “Introducción a las Ciencias del Corán” de Yasir Qadi. A continuación, discutiremos el punto final que tiene que ver con la diferencia entre abrogación y especificación.

Abrogación y especificación (Tajsis)

La abrogación y la particularización (tajsis) son diferentes entre sí, pero se clasifican ambas en la categoría de abrogación. La particularización significa que una revelación agrega más detalles, o explica cómo otra debe ser entendida. Por ejemplo, Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {¡Oh, creyentes! Se os prescribió el ayuno al igual que a quienes os precedieron para que alcancéis la piedad} [Corán 2:183]. Sin embargo, Ata ibn Rabah dijo que escuchó a Ibn ‘Abbas recitar el versículo (que se interpreta en español): {Quienes pudiendo ayunar no lo hicieren deberán alimentar a un pobre [por cada día no ayunado]} [Corán 2:184], luego dijo: “Este versículo no está abrogado, sino que hace una concesión para las personas de la tercera edad que no tienen la fortaleza para ayunar, de modo que pueden alimentar a un pobre por cada día que no ayunen”. Así, el versículo posterior [Corán 2:184] no abroga la ley de ayunar del versículo anterior [Corán 2:183], sino indica que ciertas situaciones pueden verse como casos particulares. El tajsis es “la particularización de una norma general que, aunque parece ser también una norma general, solo se aplica en ciertos casos”. Y es muy importante no confundir este concepto con el de Nasj.

La diferencia entre estos conceptos es importante para estudiar las Ciencias Coránicas, en especial cuando leemos las declaraciones de las tres primeras generaciones de eruditos que no diferenciaban entre estos conceptos, pues utilizaban el término Nasj para referirse tanto a la abrogación como al Tajsis, e incluso a la Badah o iniciación. El Imam Ash-Shafi’i (muerto en 204 H.) fue el primero en limitar el término Nasj solo a la abrogación, como lo afirmó en su famoso libro “Ar-Risalah”. Además de las referencias en inglés ya mencionadas, uno puede consultar las siguientes referencias en árabe sobre el tema de An-Nasij y Al Mansuj: “An-Nasij wa Al Mansuj fi Kitabil-lah”, uno de los primeros, fue escrito por Qatadah As-Sadusi (muerto en 117 H.), un erudito del Hadiz de entre los Tabi’in. Otros eruditos ilustres en el tema fueron Ibn Hazem Adh-Dhahiri (muerto en 320 H.), Ahmad ibn Muhammad An-Nahas (muerto en 338 H.), Maki ibn Abi Talib (muerto en 437 H.), y Abul Faray ibnul Yauzi (muerto en 597 H.).

Diferencia entre Nasj y Tajsis

•Tajsis se define como la especificación de una norma general, de modo que lo que parece una norma general solo se aplica en ciertos casos.

•Nasj solo puede ocurrir respecto a las leyes y normas. Tajsis, por otra parte, puede ocurrir respecto a otras materias.

•Nasj implica abandonar por completo la norma previa, sin importar cuál sea el caso.

•Tajsis se define como la implementación de una norma previa en solo algunos de los casos originales.

•El Nasj debe ser revelado después del Mansuj, mientras que no existe restricción de tiempo respecto al Tajsis.

•El Nasj solo ocurre respecto al Corán o la Sunnah. El Tajsis se puede aplicar al Corán, la Sunnah, el Iyma’ o el Qias.

El Muhkam y el Mutashabih

Lexicográficamente, la palabra Muhkam significa que es claro y que es perfecto. En tanto, como término coránico, significa y se refiere a aquellos versículos cuyos significados son claros y aquellos que solo tienen un significado válido que se entiende por sí mismo o por mérito propio del versículo, y sin tener que recurrir a nada más para su interpretación. Ejemplos de ello serían versículos como: {Alabado sea Al-lah, Señor del Universo} [Corán 1:2], {El Clemente que se ha establecido sobre el Trono} [Corán 20:5] y #{Di: Él es Al-lah, la única divinidad} [Corán 112:1]. Ahora bien, el versículo 20:5 es Muhkam con respecto a su significado aparente, pues está claro que Al-lah está sobre el Trono. Pero el mismo versículo no es Muhkam respecto a cómo Él hace eso, de modo que el significado completo no puede ser entendido nunca basado sólo en este versículo, ya que tiene que ver con lo oculto. Por lo tanto, este versículo no es completamente Muhkam.

El Mutashabih, por otra parte, lexicográficamente significa vago y oscuro. Como término coránico, sin embargo, los versículos Mutashabih son aquellos que no son claros en significado por mérito propio, y para poder comprenderlos es necesario mirarlos a la luz de los versículos Muhkam. Otra definición de Mutashabih tiene que ver con otro significado lexicográfico de la palabra, que es parecerse a algo. Según esto, algunos eruditos definen los versículos Mutashabih como aquellos que se parecen a otros en su redacción. Esto es correcto ya que las cosas que se parecen a otras tienden a no ser claras debido a que no siempre es fácil hacer una distinción entre ellas. Consideremos los siguientes dos versículos: {Alif. Lam. Mim} [Corán 2:1], que es un versículo cuyo significado evidente no está claro de inmediato, y aunque podemos conjeturar y adivinar al respecto, solo Al-lah lo conoce. También: {Y Él es Al-lah en los cielos y en la Tierra} [Corán 6:3]. Ibn Kazir afirma en su Tafsir que este versículo tiene el siguiente significado: “Es Él Quien es llamado Al-lah, por todos los cielos y la tierra, a la luz del versículo Muhkam citado —que declara que Al-lah está en Su Trono, sobre los cielos, de manera justa y apropiada a Su majestad”. En cuanto al significado de Al-lah en la Tierra, es bien conocido por todos.

Resulta interesante notar que, con respecto a ser Muhkam o Mutashabih, el Corán se describe a sí mismo en tres formas distintas. Desde un punto de vista, el Corán se describe como completamente Mutashabih, desde otro, como enteramente Muhkam, y desde un tercero, como parcialmente Muhkam y parcialmente Mutashabih. Esto no debe causar confusión alguna debido a que utiliza las palabras Mutashabih y Muhkam en su sentido lexicográfico en las primeras dos descripciones, y utiliza estas mismas palabras en la tercera descripción de acuerdo a su significado técnico.

Debido a que el significado general del término Mutashabih indica parecido o similitud entre dos cosas, el Corán dice sobre sí mismo (lo que se interpreta en español): {Al-lah ha revelado el mejor de los Mensajes [el Corán], cuyos aleyas son Mutashabih (reiterativos)} [Corán 39:23]. Esto significa que los versículos en el libro de Al-lah son muy similares en su estructura, su nivel de estilo y su perfección rítmica.

Del mismo modo, ya que Muhkam significa perfección y armonía completa, el Corán habla de sí mismo como enteramente Muhkam considerando cada versículo por separado y en su totalidad. Al-lah dice (lo que se interpreta en español): {Alif. Lam. Ra. Este Libro contiene preceptos Muhkam que son explicados detalladamente, y dimana del Sabio, Informado} [Corán 11:1].

El uso de cada palabra como un término coránico se da en el versículo (que se interpreta en español): {Él es Quien te ha revelado el Libro. Contiene aleyas de significado explícito (Muhkam) que son la base del Libro, y otros de significado implícito (Mutashabih). Aquellos de corazón extraviado siguen solo los Mutashabih con el fin de sembrar la discordia interpretándolas capciosamente, pero solo Al-lah conoce su verdadero significado, y [también] los arraigados en el conocimiento, quienes dicen: Creemos en todas ellas por igual, todas proceden de nuestro Señor; pero no recapacitan sino los dotados de intelecto} [Corán 3:7].

La prodigiosidad del Corán

Introducción

El I’yaz del Corán se refiere al hecho de que el Corán es inimitable e infalible. Debido a que es la Palabra de Al-lah, Su revelación final y Libro de guía para la humanidad para los tiempos por venir, el Corán no puede ser imitado, cambiado, desafiado o destruido, y a lo largo de la historia se ha encontrado que es la verdad y que provee la orientación que promete a sus creyentes y seguidores.

I’yaz, que es traducido generalmente como prodigiosidad, significa que el Corán es milagroso. De hecho, es el mayor y más importante de los milagros que Al-lah ha otorgado al Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, y con el que lo ha bendecido. Como los demás Mensajeros y Profetas de Al-lah, desde Adán y Noé, pasando por Abraham, Moisés y Jesús, que la paz de Al-lah sea con todos ellos, el Mensajero Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, recibió y mostró milagros para que la gente creyera que él había sido enviado por Al-lah. El Corán habla acerca de estos Profetas y sus milagros, y menciona también algunos de los milagros de Muhammad, pero se presenta a sí mismo específicamente como una manifestación del I’yaz de Al-lah y un desafío para los humanos de todos los tiempos.

Milagros de los Profetas de Al-lah

Al-lah dio a todos Sus Mensajeros milagros y señales como apoyo del hecho de que ellos eran portadores de Su mensaje. En el Corán, Al-lah nos cuenta sobre muchos de los milagros de Sus Profetas, algunos con gran detalle. En el caso de Abraham, el padre de los Profetas, leemos sobre muchos de sus milagros. El más importante de estos milagros fue cuando Al-lah lo salvó de quemarse en la gran hoguera encendida por orden Nemrod, el rey de los idólatras de aquella época. Dice el Corán (lo que se interpreta en español): {Exclamaron: ¡Quemadlo si es que os habéis propuesto defender a vuestros ídolos! Dijimos: ¡Oh, fuego! Sé fresco y no dañes a Abraham. Pretendieron deshacerse de él, pero hicimos que ellos fueran los perdedores} [Corán 21:68-70].

Al-lah también le otorgó nueve milagros al Profeta Moisés, la paz sea con él: {Entonces arrojó su vara, y se convirtió en una serpiente real. Luego introdujo su mano por el cuello de su túnica y al retirarla, ante todos los presentes, estaba blanca y resplandeciente} [Corán 7:107-8]. Los milagros de Moisés pueden hallarse por todo el Corán, por ejemplo en 26:10-68.

Algunos de los milagros con los que fue bendecido el Profeta Salomón, la paz sea con él, van más allá de la imaginación de cualquiera, pues Al-lah le dio poder sobre muchas cosas de la naturaleza e hizo que los vientos y los genios fueran siervos a sus órdenes. Al-lah también le permitió escuchar, hablar y entenderse con las aves y con las hormigas [21:8 y 27:16-18].

Y a Jesús, la paz sea con él, se le otorgó la habilidad de tallar aves de barro, soplar en ellas y de inmediato Al-lah las convertía en pájaros vivientes. También se le dio la habilidad de curar al ciego y al leproso, levantar a los muertos, todo ello con el permiso de Al-lah, como él mismo declaró. El Corán habla sobre estos y otros milagros otorgados por Al-lah a Jesús en varios lugares, un buen resumen puede leerse en los versículos 5:110-119.

Todos estos milagros, a pesar de haber sido tan grandes, solo tuvieron un efecto local, fueron de corta duración y solo sirvieron al propósito principal de brindar evidencia de la verdad que los Profetas llevaron a sus pueblos: he aquí mi milagro, síganme. Y solo unos pocos de aquellos que atestiguaron los milagros siguieron, en efecto, a los Profetas.

Más adelante, cuando la humanidad maduró y se desarrolló, llegó el momento para el mensaje final —para toda la humanidad hasta el final de los tiempos—, Al-lah reveló el Corán como la guía, misericordia y recordación definitivas y duraderas: el Corán, las Palabras y el Libro de Al-lah, y la última revelación y milagro que ha desafiado a la humanidad y la seguirá desafiando, para que experimente y tenga certeza de varios aspectos de su origen divino y de la sabiduría de su guía, sin importar el tiempo ni el espacio.

La apariencia milagrosa del Corán no se limita a su estilo y elocuencia lingüísticos y literarios, sino que el Corán es un milagro en todos los aspectos. A continuación enumeramos una serie de aspectos que constituyen el tema del I’yaz. No es una lista exhaustiva ni todos están de acuerdo con ella, puesto que algunos eruditos definen I’yaz de forma ligeramente diferente a los demás:

•Lenguaje y estilo: El árabe del Corán es el pináculo de la perfección lingüística. A pesar de que los árabes de la época de su revelación eran conocidos por el dominio de la lengua árabe, ninguno de ellos trató de cuestionar el lenguaje del Corán, puesto que nadie podía entender y apreciar mejor que ellos el poder del lenguaje y el estilo coránicos. Sabían que no eran capaces de cumplir su reto.

•Preservación: Es un milagro viviente, pues es leído en todas partes con uniformidad en su lenguaje original y método original de recitación, que han sido trasmitidos durante siglos de persona a persona, al estilo uno a uno entre profesor y alumno. Al-lah ha prometido protegerlo y preservarlo, y este método de enseñanza es una forma de evidenciar que ha sido protegido. Es un argumento establecido que, en contraste con otros Profetas cuyos milagros desaparecieron con ellos, el Corán es el milagro eterno del Profeta Muhammad.

•Reverencia: Aquellos que lo leen no se cansan de ello. Aquellos que lo intentan son capaces de memorizarlo por completo aún si no hablan árabe. Y aquellos que lo ensayan son tocados por él. Esto es cierto para todas las personas de todas las épocas. Y dado que es leído en el Salah, en momentos que se distribuyen en períodos de 24 horas, por los musulmanes de cada rincón del planeta, el Corán es de hecho leído continuamente cada minuto del día. Ningún otro libro (religioso o no) ha recibido jamás una atención, un amor y una reverencia comparables a los del Corán.

•Predicciones y profecías: El Corán presenta un registro de las cosas que vendrán, las que ocurrirán de acuerdo al camino que Al-lah ha planificado, por ejemplo (lo que se interpreta en español): {Entraréis en la Mezquita Sagrada, si Al-lah quiere, algunos con las cabezas rasuradas y otros con el cabello recortado, sin temer absolutamente nada} [Corán 48.27]. El Corán está lleno de tales predicciones y profecías que se han cumplido.

•Ciencia e historia: Además de las profecías, el Corán ha señalado muchos hechos científicos e históricos que no solo eran desconocidos en esa época, sino que no podían siquiera ser imaginados, considerando el estado de la ciencia. Muchos libros han sido escritos por musulmanes y por no musulmanes para explicar y confirmar estos hechos científicos en el Corán y su relación con la realidad y los hallazgos y avances científicos actuales. Esto, a su vez, ha generado un área totalmente nueva de conocimiento islámico que se ha denominado “Milagros Científicos del Corán”. Muchas de las historias relatadas en el Corán respecto a naciones anteriores y eventos antiguos, han sido comprobadas a través de descubrimientos históricos, arqueológicos y satelitales.

En conclusión, es importante anotar que hay muchas preguntas que, si bien van más allá del alcance de estos artículos, todavía deben ser abordadas a fin de completar el argumento sobre el I’yaz o lo milagroso del Corán, como: ¿Qué se quiere decir con ello? ¿Cuál es el límite mínimo de lo que puede ser un aspecto milagroso del Corán? ¿El reto propuesto por el Corán se aplica a árabes y no árabes por igual? ¿Este reto está limitado a cierta época o está abierto a todos los tiempos? ¿Cuál es el valor del I’yaz en una época en la que el avance científico ha alcanzado fronteras inimaginables?

Los siete Ahruf del Corán

A veces denominados formas, dialectos o lenguajes, el tema de la revelación del Corán en siete Ahruf es de gran importancia para entender su Tafsir, recitación y estudio. Esta discusión establecerá primero que el Corán fue de hecho revelado en siete Ahruf y luego considerará su alcance y consecuencias.

El hecho de que el Corán fue revelado en los siete Ahruf está reportado en muchos hadices auténticos. Ibn ‘Abbas reportó que el Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo: “Gabriel me recitó [el Corán] en un Harf y yo se lo recité a él, pero le pedí que incrementara [el número de Harf] y él continuó aumentándolos para mí, hasta que nos detuvimos en siete Ahruf” [Al Bujari].

También se reporta que Omar ibn Al Jattab se quejó una vez ante el Profeta de que Hisham ibn Hakim había recitado la Sura del Furqan (capítulo del Criterio) en una forma distinta a la que él había escuchado recitar al Profeta, pero el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, replicó que: “…de hecho, el Corán ha sido revelado en siete Ahruf distintos, de modo que recita el que te sea más fácil” [Bujari y Muslim].

Ubai ibn Ka’ab había escuchado también a dos personas recitar el Corán de forma diferente a como él había aprendido. Las partes habían ido a ver al Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, y le habían recitado la misma porción en sus distintas versiones. Él aprobó la recitación de ambas partes y le dijo a Ubai: “¡Oh, Ubai! Un mensaje me fue enviado para que recitara el Corán en un Harf, pero Le pedí [a Al-lah] que hiciera las cosas más fáciles a mi nación. Un segundo mensaje me llegó, que debía recitar el Corán en dos Ahruf, pero de nuevo hice la misma petición. Se me ordenó entonces recitar el Corán en siete Ahruf” [Muslim].

Ubai ibn Ka’ab reportó que el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, se reunió una vez con Gabriel y le dijo: “¡Oh Gabriel!, he sido enviado a una nación iletrada. Entre ellos hay hombres y mujeres jóvenes y ancianos, y aquellos que jamás han leído ni escrito” , Gabriel le respondió: “¡Oh Muhammad!, el Corán ha sido revelado en siete Ahruf!” [Tirmidhi].

Estos hadices indican lo siguiente:

•Los compañeros nunca le pidieron al Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, que explicara el concepto de Ahruf, lo que implica que se relacionaba con la forma en que el Corán era recitado al Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, puesto que diferentes Ahruf parecían implicar diferentes formas de recitación. También es importante señalar que no todos los Ahruf fueron enseñados a todos los Compañeros, algo que puede deducirse del hadiz de Omar y Hisham aquí relatado.

•Ello implica que los diferentes Ahruf provienen directamente de Al-lah, y que el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, había recibido estos Ahruf directamente del ángel Gabriel, la paz sea con él. No fueron hechos deliberadamente por el Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, para facilitar el entendimiento y la memorización del Corán por parte de sus Compañeros. Por el contrario, fueron parte esencial de la revelación divina.

•Mientras que las discrepancias basadas en los Ahruf ocurren en la forma de la recitación, estas maneras distintas de recitación aún permitían a los compañeros reconocer la causa de la discrepancia como palabras del Corán. Omar ibn Al Jattab fue capaz de reconocer el versículo recitado por Hisham como parte de la Sura de Furqan, a pesar de que fue recitada de una forma distinta a la que él había escuchado.

Además, las diferencias en la recitación no conllevan a una contradicción en los significados de los versículos coránicos. Si así fuera, el Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, habría castigado a los recitadores por alterar el significado de los versículos coránicos. Los diferentes Ahruf, por lo tanto, no son diferentes versiones del Corán.

Definición del Ahruf

Lexicográficamente, la palabra Ahruf se refiere al plural de Harf, que puede tener cualquiera de los siguientes significados en árabe:

•Es una letra del alfabeto.

•Puede referirse a un límite físico, un perímetro o un borde. También puede referirse a este mismo significado pero en sentido abstracto, como en el versículo (que se interpreta en español): {Entre los hombres hay quienes adoran a Al-lah con Harf (es decir, al borde de la incredulidad o de la duda)} [Corán 22:11 ]

•También puede significar el acto de distorsionar algo o cambiar su dirección lejos de su norma esperada.

Los Ahruf dentro de las ciencias coránicas

El erudito del Tafsir, al Qurtubi (muerto en 671 H.) explicó y afirmó que los Ahruf se utilizan para indicar las distintas formas en que los versículos del Corán son leídos. Otros eruditos han tenido opiniones distintas. Técnicamente, describen la variedad de modos en los que el Corán ha sido enviado a nosotros. Dentro de las ciencias coránicas, los Ahruf han sido definidos de forma más amplia. Muchas de las definiciones generadas por los eruditos pueden resumirse en las siguientes cuatro perspectivas:

Diferentes dialectos de la lengua árabe

Esta visión propone que los Ahruf se refieren a los diferentes dialectos que había entre los árabes en la época de la revelación. El versículo (que se interpreta en español): {Ciertamente hemos revelado el Corán en idioma árabe} [Corán 43:3] suele ser mencionado por los eruditos como apoyo de esta opinión, implicando que el Corán no está (hecho/revelado) solo en el lenguaje de la tribu de Quraish, sino de todas las tribus árabes. Estos dialectos diferentes utilizan palabras y significados distintos, afectando la pronunciación y la ortografía. Por ejemplo, la palabra At-Tabuh puede pronunciarse At-Tabut [Corán 2:248] o As-Sirata para Az-Zirata [Corán 1:6].

En otras palabras, esta opinión sostiene que los Ahruf se refieren a los dialectos/lenguajes (Lugat) de esas tribus. Específicamente, los siete Ahruf se refieren a los dialectos de Quraish, Huzail, Zaqif, Hawazin, Kinanah, Tamim y Yemen. Diferentes eruditos han nombrado un grupo variable de tribus, con algunas superpuestas, cuyos dialectos fueron utilizados en el Corán. Algunos de los eruditos que se adhieren a esta opinión, declaran que el Corán está revelado en su totalidad en cada uno de estos siete dialectos.

Con base en esta premisa, At-Tabari (muerto en 310 H.) cree que solo uno de estos Ahruf existe hoy día, es decir, el Harf de Quraish, pues se basa en la declaración del Califa bien guiado ‘Uzman, que les dijo a los escribas mientras escribían el Corán que “…si difieren en la ortografía de una palabra, entonces escríbanla en el dialecto de Quraish”. ‘Uzman creyó que su dialecto era el más prominente en la Península Arábiga. Declaró también que el Corán fue revelado a los Quraish y fue a ellos a quienes se les ordenó transmitirlo.

Los eruditos no disputan la autenticidad de esta declaración de ‘Uzman, pero no hay evidencia de que la situación con la que se supone debía lidiar haya ocurrido jamás. Los eruditos aseguran que de haber existido necesidad de aplicar la sugerencia de ‘Uzman, se habría aplicado a unas pocas palabras, no a todo el Corán.

‘Uzman nunca habría tenido la necesidad de ordenar la formación del Comité de Colección del Corán en primer lugar, si hubiera habido una edición completa del Corán revelado en la lengua de los Quraish.

También es importante tener en cuenta el hecho de que los Compañeros eran muy meticulosos sobre la correcta preservación del Corán, ya que consideraban su responsabilidad el garantizar que no ocurriera distorsión alguna a la palabra de Al-lah o al conocimiento que ésta contiene. Así, es muy improbable que los compañeros hubieran desechado seis Ahruf dejando solo el Harf de los Quraish. Ellos jamás habrían descartado cualquier conocimiento que les hubiera dado el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él. Esta interpretación, por tanto, no está apoyada por narraciones auténticas ni por una correcta deducción del Dalil (evidencia).

Variaciones en las formas de los versículos

Este punto de vista defiende la opinión de que el Ahruf se refiere a siete categorías o aspectos en los que la recitación del Corán difiere debido a cambios hechos al versículo. Los proponentes de esta visión incluyen a eruditos como Ibn Qutaibah (muerto en 276 H.), Abu Baker Al Baqil-lani (muerto en 403 H.), Maki ibn Abi Talib (muerto en 437 H.), Abul Fadel Ar-Razi (muerto en 606 H.), e Ibnul Yazari (muerto en 832 H.). Si bien cada uno de estos eruditos formuló diferentes categorías para definir los siete Ahruf, la premisa general, sin embargo, es similar. A continuación elegiremos cinco de estas categorías y las presentaremos brevemente. Cabe señalar que debido a la naturaleza del tema, es necesario un buen conocimiento del idioma árabe para entender esta presentación:

1. Variaciones entre singular, dual y plural, y entre sustantivos masculinos y femeninos

Conocida también como Ijtilaf Al Asma, que puede explicarse considerando el versículo 8 de la Sura de los Creyentes, la palabra “Amanah” (encomienda) puede ser leída como “encomienda” indicando forma singular, o como “encomiendas” indicando la forma plural, según el texto plano sin vocales: “li amanatihim” o “li amanaatihim”.

2. Variaciones en el Tasrif (conjugación) entre las formas verbales del pretérito perfecto, imperfecto (presente y futuro) y el imperativo (orden)

Consideremos el capítulo Saba versículo 19: hay variaciones en las formas verbales entre la palabra “Ba’ada” y “Baa’id”: {Dijeron: ¡Señor nuestro! Alarga nuestros viajes}. Esta es una variación entre un verbo en tiempo pasado (Fi’il Madi) y un verbo en imperativo (Fi’il Amir).

3. Variaciones en el I’rab

Sura Yusuf, versículo 31: “Ma hadha basharan”. La sentencia debe ser leída en estado de Nasab (acusativo), donde la palabra “Ma” funciona como la palabra “Laisa”. Este es el lenguaje del grupo de gente del Hiyaz. Sin embargo, Ibn Mas’ud (en su recitación) la lee en estado de “Raf’” (nominativo) de acuerdo al dialecto de Bani Tamim, ya que la palabra “Laisa” en su dialecto no tiene una función similar a “Ma”.

4.Variaciones debidas a sustracción (Naqs) y adición (Ziadah) de letras

Sura La Noche, versículos 1-3 donde dice (lo que se interpreta en español): {Juro por la noche cuando cubre [con su oscuridad], por el día cuando resplandece, y por Quien creó al hombre y a la mujer}. Las recitaciones de Ibn Mas’ud y Abu Ad-Darda’ han omitido las primeras tres palabras del versículo 3: “Wa ma Jalaqa”. Además, en el capítulo del Hierro, versículo 24: “Fa inna Al-laha huwa al ganiul hamid”, es recitada sin el pronombre, convirtiéndose así en “Fa inna Al-lah a1 ganiul hamid”.

5. Sustitución de una palabra por otra

Esto se conoce como Ibdal. At-Tabari (muerto en 311 H.), At-Tahawi (muerto en 321 H.), e Ibn Abdul Barr (muerto en 463 H.) eran de la opinión de que los siete Ahruf denotan siete formas de recitación en las que las palabras del Corán son cambiadas sin alterar los significados implicados en los versículos, ni explícita ni implícitamente.

Esta sustitución de palabras varía en la forma que toma y en el propósito al que sirve:

•Puede ocurrir de modo que exprese el uso de estas palabras tal como son aplicadas en el lenguaje de origen (de su tribu).

•Puede ocurrir de forma similar (pero no exactamente igual) a como los sinónimos se sustituyen unos por otros, es decir, se refiere a cómo una variedad de expresiones describe el mismo concepto. Por ejemplo, la palabra “Fa Tabaianu” en la Sura Los Aposentos, versículo 6 también fue leída en una recitación aceptable como “Fa Tuzabbatu”. En ambos casos, sin embargo, el significado es el mismo. Ejemplos de este tipo abundan en el Corán.

•Puede ocurrir en la forma de la sustitución de una letra por otra ubicada dentro de una Majray (inflexión) similar. Por ejemplo, las letras ‘Ain y Ha se originan ambas de la misma Majray y, por lo tanto, en la Sura El Suceso, la palabra Talhin (hoja de plátano) también es recitada como “Tal’in” (inflorescencia del árbol de palmera).

Diferentes Qira’at

Muchos musulmanes tienden a confundir los siete Ahruf con los bien conocidos siete Qira’at. Pero esta visión es errónea, ya que la difusión y codificación de los Qira’at ocurrió por lo menos tres siglos después de la muerte del Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, mientras que los Ahruf fueron conocidos y aplicados en su época por él mismo y sus Compañeros. Además, hay más de siete Qira’at del Corán.

Interpretaciones relacionadas con la naturaleza del conocimiento revelado en el Corán

Esta categoría incluye muchas formas sugeridas para mirar los significados de los siete Ahruf.

Hay opiniones que declaran que el Ahruf se refiere a siete categorías de textos distintas: con y sin restricciones, general y específica, literal y metafórica, y el Nasij y Mansuj. Otra interpretación sostiene que el Ahruf se refiere a las siete ramas del conocimiento, como Tawhid, Shari’ah, etc. Estas opiniones, sin embargo, no tienen ninguna prueba para apoyar sus interpretaciones.

Hay todavía otra interpretación en esta categoría, que parece tener evidencia de ser correcta. Sin embargo, cuando la evidencia es examinada de cerca, se desvanece por completo. La interpretación declara que los diferentes tipos de versículos son órdenes y prohibiciones, promesas y ocurrencias, Halal y Haram, claro y ambiguo. Esto está basado en una narración muy débil de Ibn Mas’ud quien dijo que el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, dijo que los libros de las naciones anteriores fueron enviados por una puerta y en un solo Harf. En cambio, el Corán fue enviado por siete puertas y en siete Ahruf, a saber: Zayr (prohibiciones), Amer, Halal, Haram, Muhkam, Mutashabih y Amzal.

La sabiduría en los diferentes Ahruf, considerando todas las opiniones presentadas en nuestras exposiciones, nos lleva a concluir que los siete Ahruf reflejan muchas formas distintas de recitación coránica, siendo la opinión más fuerte que ellas se refieren a diferentes dialectos tribales de la comunidad árabe. De hecho, cambios en las formas de las palabras, uso de las vocales, pronunciación, inflexiones o incluso estilos de lectura, surgen de diferencias preexistentes en el idioma o los dialectos. Los siete Ahruf del Corán denotan los siete lenguajes de su transmisión.

Entonces, ¿por qué el Corán fue revelado en siete lenguajes?

La facilidad de recitación parece ser la respuesta más aparente, con base en el Hadiz del Profeta: “Así que reciten lo que les resulte más fácil”. La facilidad de la recitación ayuda a la memorización del Corán y su comprensión. En la época del Profeta mucha de su gente era iletrada, y poner la revelación en forma escrita no era común ni fácilmente accesible para todos. Sin embargo, está bien establecido que hubo al menos sesenta individuos que fueron designados por el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él, para escribir el Corán a medida que era revelado. Muchos otros Compañeros mantuvieron copias escritas del Corán como su Mus-haf personal, pero la mayoría de los musulmanes tuvieron que aprender el Corán por recitación y memorización. Por lo tanto, podemos concluir que el proceso de preservación del Corán, en el que la precisión en la memorización jugó un papel importante, recibió un gran servicio por la facilidad brindada por los Ahruf.

Los siete lenguajes son otra prueba de la profecía del Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Al-lah sean con él. A pesar de ser analfabeto, el Profeta fue capaz de entregar el mensaje en siete lenguajes distintos y con completa fluidez. Esta habilidad milagrosa solo puede surgir de alguien que recibió inspiración de Dios.

La revelación en siete Ahruf también es una indicación de su naturaleza milagrosa. La traducción a diferentes lenguajes puede crear muchas diferencias y discrepancias. Además, a pesar de la facilidad de la revelación en los lenguajes de las tribus, sus miembros no pudieron ofrecer ni siquiera un versículo para afrontar el reto que les puso Al-lah de producir una Sura que pudiera igualar al Corán en términos de estilo, poder y fluidez.

Sobra decir que estas formas de explicar los siete Ahruf sirven, en el mejor de los casos, como conjeturas basadas en los posibles beneficios de las distintas formas. Las razones exactas de por qué el Corán fue revelado en siete Ahruf, y no en ocho o nueve, solo son conocidas por su Dueño y Revelador, Al-lah.

Los Qira’at: Métodos de recitación

Definición

Un Qira’ah (plural: Qira’at) en árabe, es el infinitivo del verbo Qara’ o leer. Como término coránico, Qira’ah se refiere a un método de pronunciación utilizado en las recitaciones del Corán y usado por un Imam del Qira’ah para distinguirse de otros Imames conocidos de los Qira’at o “Maestros de la Recitación”. Estos Imames de los Qira’at del Corán también son conocidos como Al Qurra’ o los Recitadores. Burhan Ad-Din Az-Zarkashi (muerto en 794 H.) definió los Qira’at como “el conocimiento de cómo articular o pronunciar las palabras del Corán de acuerdo a las diferencias que cada uno atribuye a su recitador (su Imam Maestro)” (Al Burhan fi ‘Ulumul Qur’an, v. 2, p. 127). Esta definición también fue adoptada por Shamsud Din ibn Al Yazari (muerto en 833 H.).

Desarrollo histórico

Todos los Qira’at conocidos y aceptados son correcta y auténticamente válidos a través de sólidas cadenas de Mutawatir (número muy grande de individuos narradores confiables) de narración individual por audiencia directa, entrenamiento y aprendizaje de un Maestro a otro, hasta llegar al Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam.

Entre los más reconocidos en los Qira’at en la época del Profeta, estaban los Compañeros ‘Uzman ibn Affan (muerto en 35 H.), ‘Ali ibn Abi Talib (muerto en 40 H.), Ubai ibn Ka’ab (muerto en 20 H.), Zaid ibn Zabit (muerto en 45 H.), Abdul-lah ibn Mas’ud (muerto en 32 H.) Abud Darda’ Uwaimir ibn Zaid (muerto en 32 H.) y Abu Musa Al Ash’ari (muerto en 44 H.), que enseñaron y transmitieron este conocimiento, y entrenaron a muchos de los Seguidores o Tabi’in.

Pronto, los métodos de leer el Corán se convirtieron en el área de mayor crecimiento de la enseñanza del Islam, y muchos nombres se hicieron prominentes en la enseñanza de esta disciplina a los musulmanes:

En Medina: Said ibn Al Musaieb, ‘Urwah ibn Az-Zubair, Salem ibn Abdul-lah ibn Omar, Abdurrahman ibn Hurmuz, Ibn Shihab Az-Zuhri, y Zaid ibn Aslam.

‘Umair Al Laizi, Tawus ibn Kisan y Muyahid ibn Yabr.

•En Kufa: Alsamah ibn Qais, Masruq ibn Al Ayda, Abu ‘Abdurrahman As-Sulami, Ibrahim An-Naja’i y ‘Amer ibn Sharahil Ash-Shi’bi.

•En Basora: Al Hasan Al Basri, Abul Aliah Ar-Riahi, Nasr ibn ‘Asim, Muhammad ibn Sirin y Qatadah As-Sadusi.

•En Ash-Sham: Al Mughirah ibn Shihab Al Majzumi, Iahia ibnul Hariz, Atiah ibn Qais Al Kilabi y Jalifah ibn Sad.

Luego, a mediados del siglo II de la Hégira, muchos de estos seguidores que dedicaron todas sus vidas a dominar y perfeccionar el conocimiento de los Qira’at, se hicieron pioneros de esta área del conocimiento, y gentes de todas las tierras musulmanas se unieron a ellos para aprender los Qira’at y ser entrenados por estos Imames. La siguiente lista presenta los Siete Imames de los Qira’at:

1.Nafi’ ibn Nu’aim de Medina, que murió en 169 H.

2.Abdul-lah ibn Kazir de La Meca, que murió en 120 H.

3.Abdul-lah ibn ‘Amer de Ash-Sham (Siria), que murió en 118 H.

4.‘Asim ibn Bandalah Al Asadi de Kufa, que murió en 128 H.

5.Hamzah ibn Habib Az-Zaiat de Kufa, que murió en 156 A.H.

6.‘Ali ibn Hamzah Al Kisai de Kufa, que murió en 189 H.

7.Abu ‘Amr ibn Al ‘Ala de Basora, que murió en 154 H.

Con el tiempo, estos siete Imames y sus Qira’at se hicieron los más conocidos y los más aceptados de los métodos de la recitación coránica.

El desarrollo de la enseñanza y el aprendizaje de la recitación del Corán crecieron cada vez con más fuerza a lo largo del tiempo, y los eruditos comenzaron a registrar todos los temas relacionados con ello y a recopilarlos en libros. Lo más probable es que haya sido Abu Ubaid Kasim ibn Salam (muerto en 224 H.) quien puso por primera vez los Qira’at en un libro, y contó 25 Imames de Qira’ah o Profesores de Recitación. Otro, Ahmad ibn Yubair Al Kufi (muerto en 258 H.) —el segundo en escribir un libro sobre el tema— se centró sólo en un Imam de cada una de las cinco regiones musulmanas de su época. Con el tiempo, muchas compilaciones fueron escritas exclusivamente sobre el tema de los Qira’at: Ismael ibn Is-haq Al Maliki (muerto en 282 H.), Abu Yafar Tabari (muerto en 310 H.), Abu Baker Ad-Daiuni (muerto en 324 H.). Eventualmente, muchos libros y tratados se escribieron en los siguientes siglos, que cubrían todos los aspectos de lo que llegó a conocerse como la Ciencia de Qira’at. El Imam Adh-Dhahabi (muerto en 748 H.) registró toda la información pertinente de estos libros y de los eruditos que los escribieron en una compilación importante, Tabaqat Al Qurra’.

De muchos a siete Qira’at

A la vuelta del siglo IV, uno de los mejores Imames en el campo, Abu Baker Ahmad ibn Musa ibn Al ‘Abbas ibn Muyahid (muerto en 324 H.) dedicó su libro, Al Qira’at de los Siete Reconocidos —a veces conocido también como “Los Siete”— sólo a los siete Imames de todos los profesores-recitadores que llegaron a conocerse hasta su época. Él explicó por qué creía que sólo estos Imames eran los de mayor calibre en los Qira’at comparando a cada uno de ellos con los demás en términos de: reconocimiento y reputación de su Qira’ah, dominio y autoridad del Imam en perfeccionar su Qira’ah por sobre otros en la región particular en que vivió (Kufa, Basora, Medina, etc.), adhesión al Mus-haf de esa región, cantidad de tiempo dedicado a enseñar y practicar su Qira’ah, y aprobación por parte de los eruditos y de los musulmanes comunes en la región, de su confianza y fiabilidad de su ‘Ilm o conocimiento del Islam.

La restricción de Ibn Muyahid de los Qira’at denominados “aceptables” a sólo siete no fue muy apreciada por muchos eruditos. Y aunque algunos eruditos como Makki ibn Abi Talib (muerto en 437 H.) defendieron esta postura, muchos otros la criticaron con severidad, en especial en lo relacionado a su uso del número “siete” (7 Qira’at), que se cree es la razón principal de que la gente confunda los Qira’at con los siete reconocidos Ahruf o modos de la revelación. También, su selección particular de los siete Imames fue diferente a la de otros nombres listados por otros eruditos. Por ejemplo, Iaqub (muerto en 205 H.), que era más conocido, aprobado y confiable que muchos otros Imames en la región de Basora, fue retirado por Ibn Muyahid y remplazado (en la lista de siete) por ‘Ali Al Kisai (muerto en 189 H.)

Sin embargo, la reducción del número de los Imames Profesores-Recitadores fue una opción por necesidad más que por lujo. Debido a que los narradores (estudiantes de los Imames principales o Imames de segunda y tercera generación) eran demasiados, lo que hacía difícil mantenerlos con todas las diferentes reglas y ramificaciones, y ya que el interés en aprender todos los detalles (no sólo los básicos) disminuyó a favor de aprender otras áreas más esenciales del conocimiento islámico, la gente tendió a enfocar su atención y a apoyar a unos pocos que eran superiores en conocimiento de los Qira’at (en cada región) y seguirlos.

Esto, como indicó ‘Uzman ibn Yini Al Mausili (muerto en 392 H.) en su libro Al Muhtasib Fi Tabin Wuyuh Shawadh Al Qira’at Al Idah ‘Anha, eventualmente llevó a que sólo un número muy pequeño de Imames fuera aprobado y reconocido. El papel desempeñado por los eruditos que hicieron las listas de cinco, siete y diez Imames fue el de materializar la afirmación de una realidad existente, y no la de forzar una opinión limitada o individual.

En el mismo libro, Ibn Yini también declaró y explicó un punto importante sobre lo que es considerado Maqbul o aceptable y lo que es Shadh o irregular de todas los Qira’at conocidos, y que es un hecho que esta diferenciación es “técnica” y un asunto de terminología, en lugar de una verdadera clasificación de lo que es correcto y auténtico. Por lo tanto, no hay evidencia de que el Corán sólo pueda ser leído por estos siete Qirat y no por otros, como el de Al A’mash o el de Abu Yafar.

Imames de los Siete Qira’at

Típicamente, cada Qira’ah está definido por su propio Imam y profesor, y dos narradores. Mientras estos narradores pueden diferir en algunas de las reglas particulares de recitación, sus métodos todavía mantienen tantas similitudes que el Qira’ah original de su Imam se mantiene intacto. En este artículo, todos los catorce Qira’at aceptados son presentados brevemente, comenzando con los siete más conocidos:

Nafi’, el Imam de Medina

Él es Abu Ruwaim, Nafi’ ibn ‘Abdurrahman ibn Abi Nu’aim Al Laizi (muerto en 169 H.). Sus dos narradores son: Qalun y Warsh.

•Qalun: Abu Musa, ‘Isa ibn Minia Az-Zurqui (muerto en 220 H.). Fue un gran erudito del árabe. El yerno del Imam Nafi’, Qalun era su apodo.

•Warsh: Abu Sa’id, ‘Uzman bin Sa’id Al Misri (muerto en 197 H.). Algunas de sus opciones de formas de recitación fueron diferentes de las de su maestro (Nafi’). Se lo apodó Warsh debido a su color excesivamente blanco.

El Qira’ah de este Imam es conocido y practicado hoy día en África del Norte y África Occidental, y es conocido en Egipto, Sudán y cualquier área donde el Mad-hab Maliki es seguido.

Ibn Kazir, Imam de La Meca

Un Seguidor de los Compañeros, Abu Mabad, Abdul-lah bin Kazir (muerto en 120 H.) Él fue el único Imam de Qira’at aprobado (con consenso) en La Meca durante toda su vida. Sus dos narradores son: Qunbul y Al Bizzi.

•Qunbul: Abu ‘Amer, Muhammad ibn ‘Abdurrahman Al Makki (muerto en 291 H.). Fue uno de los maestros principales de Abu Baker ibn Muyahid (muerto en 324 H.)

•Al Bizzi: Ahmad ibn Abdul-lah (muerto en 250 H.).

Abu ‘Amer ibn Al ‘Ala, Imam de Basora

El Shaij de los Imames de Qira’at, Zaban ibn Al ‘Ala Al Mazini (muerto en 154 H.). Fue un gran erudito del árabe. Tuvo más profesores que los otros seis Imames. Sus dos narradores son: Ad-Duri y As-Susi.

•Ad-Duri: Hafs ibn Limar de Dur, sur de Bagdad (muerto en 246 H.).

•As-Susi: Salih ibn Shu’aib, de Sus en Persia (muerto en 261 H.).

Ibn ‘Amer, Imam de Ash-Sham (Siria)

Un Seguidor de los Compañeros, Abu Nuaim, Abdul-lah ibn ‘Amer Al Iahsubi (muerto en 118 H.). Aprendió directamente del Compañero Abu Darda’, y probablemente de ‘Uzman ibn ‘Affan. Sus dos narradores son: Hisham e Ibn Dhakuan.

•Hisham: ‘Amar ibn Nusair As-Sulami (muerto en 245 H.). Fue un Imam en Qira’at, Hadiz y un erudito en Damasco.

•Ibn Dhakuan: Abdul-lah ibn Ahmad Al Qurashi (muerto en 242 H.).

‘Asim, Imam de Kufa

Abu Baker, Asim ibn Abi An-Nuyud (muerto en 127 H.), uno de los tres Imames de Kufa. Sus narradores son: Hafs y Shu’bah.

•Hafs: Abu Omar, Hafs Sulaiman ibn Al Muguirah (muerto en 180 H.). Es el yerno del Imam ‘Asim. Hoy día, el Qira’ah de Hafs de ‘Asim es el más utilizado por los musulmanes.

•Shu’bah: Abu Baker ibn Aiash ibn Salem Al Asadi (muerto en 193 H.).

Hamzah, Imam de Kufa

Abu Imarah, Hamzah ibn Habib Az-Ziyat (muerto en 156 H.). Imam de árabe y un gran erudito que se posiciona tercero en Kufa después de Al A’mash y ‘Asim, y el profesor de Al Kisai y Yahia ibn Ziad Al Farra’. Sus narradores: Jalaf y Jal-lad.

•Jalaf: Jalaf ibn Hisham Al Bazzaz (muerto en 229 H.). Jalaf es un gran Imam de los Qira’at, su Qira’ah es uno de los tres agregados para completar los diez Qira’at.

•Jalad: Abu ‘Isa, Jalad ibn Jalid Al Ahual (muerto en 20 H.).

Al Kisai, Imam de Kufa

Abul Hasan, ‘Ali ibn Hamzah (muerto en 189 H.). Uno de los eruditos más conocidos y establecidos del árabe. Aprendió el Qira’at de Hamzah, ‘Asim y Nafi’, y aprendió gramática árabe de Al Jalil ibn Ahmad de Basora. Sus dos narradores: Abul Hariz y Ad-Duri.

•Abul Hariz: Al Laiz ibn Jalid Al Marruzi (muerto en 240 H.).

•Ad-Duri: Es el mismo narrador de Abu ‘Amr ibnul ‘Ala.

Los diez y los catorce Qira’at

La discusión de los métodos de recitación no estaría completa sin la mención de los Imames de los así llamados diez y catorce Qira’at. Aunque no son ampliamente utilizados ni conocidos los tres Qira’at adicionales que aumentan el número de Qira’at a diez, y menos aún los otros cuatro, su inclusión es necesaria a fin de mantener un conocimiento completo de las ciencias del Corán y continuar una tradición del conocimiento que ha preservado cada aspecto auténtico de la ciencia del Corán de modo que los musulmanes de todas las épocas puedan conocer y apreciar el milagro, la sabiduría y la belleza del Libro que contiene el mejor de los discursos, la Palabra de Al-lah.

Estos siete Qira’at adicionales todavía son enseñados en muchos países musulmanes a estudiantes de Tayuid que desean hacerse maestros de Qira’at. Ningún Shaij o profesor de Qira’at puede reclamar maestría de esta ciencia sin dominar al nivel de perfección todos los catorce Qira’at. Es una tradición común y honrada que todos los maestros asuman como su mayor responsabilidad el seleccionar algunos de sus estudiantes más talentosos para enseñarles y entrenarlos hasta convertirlos en maestros por derecho propio, asegurando así la continuación de la cadena auténtica y perfecta de maestros recitadores del libro de Al-lah. De hecho, es así como los musulmanes han transmitido los métodos de recitación a través de las generaciones. Cuando los musulmanes declaran que han mantenido auténtica y perfecta la forma de recitación del Corán como la escucharon de labios del propio Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, quien, a su vez, la escuchó del ángel Gabriel, la paz sea con él, ellos realmente hablan con la verdad.

Estos son los Imames de las tres Qira’at adicionales y sus dos narradores:

Abu Ya’far Al Madani

Él es un sucesor de los compañeros. Se le dio el nombre de Iazid ibn Al Qa’qa’ Al Majzumi. Él es el Imam de Medina en el Qira’at y su apodo era Al Qari’ (el recitador). Él aprendió a recitar de su maestro Abdul-lah ibn Aiash ibn Abu Rabi’ah y de Abdul-lah ibn ‘Abbas. Murió en 128 ó 130 H. Sus dos narradores son:

•Sulaiman ibn Muslim ibn Yamaz Az-Zuhri. Él fue un narrador reconocido. También estudió la Qira’ah del Imam Nafi’. (d.170 H.).

•‘Isa ibn Wardan. Quien también fue estudiante del Imam Nafi’ (d. 160 H.).

Ia’qub Al Basri

Él es Abu Muhammad, Ia’qub ibn Is-haq ibn Zaid; un Imam muy reconocido y uno de los eruditos de la ciencia de Qira’at en la ciudad de Basora. Murió en 205 H. Sus dos narradores son:

•Ruwais, Muhammad ibn Al Mutawakkil (d. 238 H.).

•Rauh ibn ‘Abd Al Mu’min Al Basri, el mejor estudiante de I’aqub (d. 234 H.).

Jalaf ibn Hisham

Jalaf ibn Hisham Al Bazaz Al Bagdadi. Originalmente un narrador del Imam Hamzah ibn Habib de Kufa. Comenzó a elegir ciertas opciones ligeramente diferentes de las de su Imam, las que desarrolló más tarde como una Qira’ah por derecho propio. Murió en 229 H. Sus dos narradores son:

•Is-haq ibn Ibrahim Al Warrak (d. 286 H.).

•Idris ibn Abdul Karim Al Bagdadi, (d. 293 H.).

Jalaf es el décimo Imam, y a continuación presentaremos los cuatro Imames que completan la lista de catorce:

Ibn Muhais Al Makki

Abu Abdal-lah Muhammad Ain Muhais Al Maki, el Imam de La Meca, que vivió en la época en que el Imam jefe de La Meca era Ibn Kazir. Ibn Muhais murió en 123 H. Sus dos narradores son:

•Al Bizzi, Ahmad ibn ‘Abdal-lah (d in 250 H.).

•Ibn Shanbudhah, Muhammad bin Ahmad ibn Aiub Al Bagdadi (d. 328 H.).

Abu Muhammad Al Iazidi

Él es Iahia ibnul Mubarak Al Basri, murió en 202 H. Sus dos narradores son:

•Abu Aiub Sulaiman ibn Al Hakam Al Jaiat Al Bagdadi (d. 235 A.H.).

•Ahmad ibn Farah Abu Yafar Ad-Darir (d. 303 H.).

Al Hasan Al Basri

Él es el reconocido erudito Abu Said ibn Iasar, muerto en 110 H. Sus dos narradores son:

•Shuya’ ibn Abi Naser (d. 190 H.).

•Ad-Duri, Hafs ibn Omar de Dur, muerto en 246 H.

Sulaiman Al A’mash

Abu Muhammad, Sulaiman ibn Mahran Al A’mash de Kufah, murió en 148 H. Sus dos narradores son:

•Al Hasan ibn Said Mutawai’i (d. 371 H.)

•Abu Faray, Muhammad ibn Ahmad Ash-Shanbudhi (d. 388 A.H.)

Libros y tratados sobre Qira’at

Es necesario presentar algunos de los libros y tratados principales que comprenden la única fuente auténtica de toda la información y el conocimiento acerca de la ciencia de los Qira’at. Mencionamos anteriormente que el primero en comenzar a escribir en el área de las Ciencias de los Qira’at fue Abu Baker ibn Muyahid (muerto en 324 H.), puesto que reunió un compendio en el que compiló recitaciones reconocidas en los cinco principales territorios musulmanes y eligió de ellos los siete que afirmó eran los métodos de recitación más utilizados y reconocidos. Los eruditos escribieron sobre Qira’at en esta época y continuaron después.

Ya que una lista exhaustiva de todos los libros sería demasiado grande de enumerar aquí, nos enfocaremos en los escritos más importantes y que se hallan impresos (con unas pocas excepciones), elegidos entre más de 200 libros y tratados:

•Al Gaiah, por Abu Baker ibn Mahran Al Asbahani (324 H.).

•Al Huyyah Fil Qira’at As-Sab’, por Ibn Halawaih (370 H.).

•Al Huyyah lil Qurra’ As-Sab’ah, por Abu ‘Ali Al Farisi (377 H.).

•Al Arshad, por Abu At-Taieb Al Halabi (389 H.).

•At-Tadhkirah Fil Qira’at Az-Zaman, por Abul Hasan ibn Galbun Al Halabi (399 H.).

•Al Mutaha Fil Qira’at Al ‘Ashr, por Abdul Fadal Al Juza’i (408 H.).

•Al Haqq, por Abu Abdul-lah ibn Muhammad Sufian Al Qairawani Al Maliki (415 H.).

•Ar-Rawadah, por Abu Omar Ahmad At-Talmanki Al Andalusi (429 H.).

•Al Hidaiah, por Abul ‘Abbas Ahmad Al Mandawi (430 H.).

•At-Tabsirah fil Qira’at As-Sab’, por Abu Muhammad Makki ibn Abi Talib Al Qairawani (437 H.).

•Ar-Rawdah Fil Qira’at Al ‘Ashr y Qira'at Al A’mash, por Abu ‘Ali Al Hasan Al Bagdadi (438 H.).

•At-Taisir Fis Saba’, Yami’ul Baian Fis Sab’ y Al Mufradat, todos por Abu ‘Amer Ad-Dani (444 H.).

•Al Wayiz por Abul Qasim ‘Abdurrahman ibnul Hasan Al Jazrayi Al Qurtubi (446 H.).

•Al Kafi, por Abu ‘Abdul-lah Muhammad Shuraih Al ‘Aini Al Ishbili (476 H.).

•At-Taljis Fiz Zaman, por ‘Abdul Karim At-Tabari Ash-Shafi’i (478 H.).

•At-Tayrid y Mufradatu Iaqub, ambos por Abdurrahman ibn Abi Baker As Siqili, quien es conocido como Ibnul Faham (526 H.).

•Al Misbah Fil Qira’at Al ‘Ashr, por Abul Karam Al Mubarak Ash-Sharazuri (550 H.).

Hirzul Al Amani Wa Wayhut Tahani, por Abu Al Qasim ibn Firah Ar-Ruaini Al Andalusi Ash-Shatibi Ash-Shafi’i (590 H.). Este es el libro conocido como Ash-Shatibiah, y es probablemente el más conocido y utilizado, junto con An-Nashr de Al Yazari, de todas las referencias sobre las Qira’at; ha sido expuesto, explicado y anotado por muchos eruditos, incluyendo a autores contemporáneos como Alamudin As-Sajawi (643 H), ‘Abdurrahman ibn Ibrahim Abu Shamah (665 H.), Abul ‘Abbas Al Maqdisi (728 H.), entre otros.

Luego vino el Imam Abul Jair, Muhammad ibn Muhammad ibn Iusuf ibnul Yazari (muerto en 833 H.), quien dedicó gran parte de su vida a leer atenta y profundamente todas la obras que lo precedieron, resumiéndolas y beneficiándose de ellas. Registró lo que se convertiría en el libro más importante sobre el tema, al que intituló “An-Nasher Fil Qira’at Al ‘Asher”. Más tarde, agregó más información y explicaciones en muchos otros libros, los más importantes de los cuales son: (1) Tahbir At-Taisir, en el que utilizó el libro de Abu ‘Amer Ad-Dani, At-Taisir, y agregó los tres Qira’at a los siete que ya había en él; (2) Ad-Durratul Mudiah en los tres Qira’at, completando los diez, que es una oda o poema didáctico que resume su Tahbir At-Taisir; (3) Taibatun Nasher Fil Qira’at Al ‘Asher, que también es una oda didáctica muy extensa que contiene y narra todo el conocimiento que compiló en su An-Nasher original. Hoy día, todo aquel que desee aprender los siete y los diez Qira’at, tiene que memorizar esta oda. Taibatun Nasher Fil Qira’at Al ‘Asher ha sido explicado y comentado por muchos eruditos.

Estableciendo los Qira’at

La pregunta que aún queda por discutir es: ¿cómo estos Qira’at fueron establecidos y aceptados por consenso de todos los musulmanes? Normalmente, los eruditos desarrollan la respuesta a esta pregunta discutiendo y exponiendo dos temas: el Tawatur de los Qira’at y el criterio o condiciones de la autenticidad.

El Tawatur de los Qira’at

El establecimiento de evidencia sólida y auténtica para apoyar cualquier Qira’ah es un factor esencial para su aceptación y validez. El área de las Ciencias Coránicas que abarca este tema es conocida como Tawatur Al Qira’at –literalmente: narración colectiva, más allá de toda duda, de la Qira’ah–. Obviamente, como se señaló con anterioridad, todos los Qira’at fueron elegidos y establecidos alrededor de finales del segundo y comienzos del tercer siglos de la Hégira. Y mientras es cierto que los musulmanes son animados a entender el proceso, es más importante, y de hecho obligatorio para ellos, saber cómo los Qira’at afectan la forma en que recitamos el Corán, y actuar conforme a ello, especialmente en la medida en que los Qira’at han sido establecidos desde hace mucho tiempo.

El término islámico “Tawatur” implica que la narración de hechos (Hadiz, Corán, noticias, conocimiento, etc.) de un grupo de narradores al siguiente, tiene lugar en una forma que hace imposible que ocurra una mentira en cualquier lugar de la cadena de narración, desde su inicio hasta su final. Esta forma de narración asegura la autenticidad en su probabilidad más alta y pura humanamente posible.

Implícitas en esta condición de Tawatur hay ciertas exigencias típicamente requeridas por los eruditos del Hadiz (para la autenticación del Hadiz) que garantizan la piedad, buen carácter (Amanah o confiabilidad) y excelente memoria (Hifdh), así como la posesión de una destreza profesional (Dabt) para escuchar y repetir narraciones. Además, también se requiere que el número de narradores en cada nivel de la cadena de narradores (cada generación o grupo de narradores) sea muy grande (el número exacto de narradores no es significativo como condición, ya que la esencia del Tawatur es prevenir la falsedad), y que vivan e interactúen, uno respecto al otro, de tal forma que sea imposible para ellos colaborar para forjar una mentira en la narración.

Un Qira’ah que no satisface completamente la condición de Tawatur es degradado al rango de Ahad (o algo inferior, con base en otras circunstancias) y no será considerado válido.

La mayoría de los eruditos musulmanes están de acuerdo en que los Siete Qira’at conocidos satisfacen las condiciones de Tawatur y son, por lo tanto, todos Mutawatir. Es importante, empero, entender qué es lo que significa este Tawatur, puesto que, como expone el Imam Badrudin Az-Zarkashi (muerto en 794 H.), si el Tawatur se procura con respecto a cada uno de los Siete Qira’at independientemente de los demás, entonces el Tawatur es válido y significativo. Pero si, por otra parte, el Tawatur es utilizado en términos de todos los Siete Qira’at siendo narrados colectivamente del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, entonces el Tawatur no es válido debido a las reconocidas diferencias entre estos Qira’at. De hecho, no tendíamos estos muchos Qira’at si no tuviéramos tantas diferencias.

Así, el Imam Tayuddin As-Subki (muerto en 771 H.), en Yam’ Al Yawami’, afirmó que lo importante es recordar el hecho de que este Tawatur podría (y probablemente debería) ser considerado desde un punto de vista realista y que se daba verdaderamente en los musulmanes de las primeras comunidades. Todos sabemos como cuestión de hecho que el Tawatur es en efecto verdadero en cada Qira’ah por separado, así como para todos los Qira’at juntos, debido a que cada una de las regiones de los Qira’at (como Basora, Medina, etc.) ha visto un número lo suficientemente grande de gente aceptando, aprendiendo y practicando el Qira’ah particular de la región, por lo que las condiciones de Tawatur se cumplen a cabalidad con un número muy grande de narradores y recitadores, todos los cuales atestiguaron la autenticidad del Qira’ah y que en verdad éste fue escuchado y aprendido del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam.

Los criterios o estándares establecidos por los eruditos como condiciones que deben cumplirse antes que cualquier Qira’ah pueda ser considerado como válido, fueron compilados primero por el Imam Abul Jair ibnul Yazari (833 H.). Él los recolectó a partir de todas las obras escritas por los principales eruditos y maestros de Qira’at antes que él, los estudió y analizó, y concluyó que los siguientes criterios fueron utilizados por los eruditos previos como condiciones que un Qira’ah debe cumplir para ser aceptable:

•El Qira’ah debe tener (o ser transmitido a través de) una Isnad o cadena auténtica de narración.

•El Qira’ah debe coincidir con la escritura de una de las copias reconocidas del Corán ‘Uzmani.

•El Qira’ah también debe coincidir con el idioma árabe –incluso si fuera de acuerdo con una opinión posible–.

Estas condiciones fueron discutidas en primer lugar por el Imam Ibnul Yazari en su An-Nasher Fil Qira’at Al ‘Asher, y las llamó “Arkanul Qira’ah As-Sahihah” (Bases del Qira’ah Auténtico), donde discute en extenso su aplicación para los Qira’at conocidos. Eventualmente, estos criterios fueron llamados por el nombre de Ibn Al Yazari y se convirtieron en el único patrón a tener en cuenta.

Esencialmente, si todas las tres condiciones se cumplen, entonces el Qira’ah es considerado auténtico, aceptable, y se cuenta entre los siete Ahruf en los que el Corán fue revelado. Y como tal, el Qira’ah no puede ser rechazado.

Sin embargo, si alguna de estas condiciones no se cumple, el Qira’ah es entonces considerado Shaaz (irregular o atípico). Ibn Al Yazari afirmó que todos los Salaf aceptaron estas reglas, así como los eruditos y autores más importantes de los Qira’at: Imam Abu ‘Amer Ad-Dani (444 H.) y Maki ibn Abi Talib (muerto en 437 H.), entre otros.

Ahora, démosle una mirada más detallada a estas condiciones:

Transmisión Auténtica

La autenticidad de la cadena de narración implica que la cadena de narradores sea continua, y que cada uno de los narradores sea recto y posea una buena memoria. También requiere que la recitación sea transmitida por un gran número de narradores en cada nivel de la cadena de narración (la condición de Tawatur).

Como discutimos anteriormente, esta condición de Tawatur no es un tema de acuerdo entre los eruditos, ni a nivel de la definición ni al de la aplicación de los Qira’at. De hecho, algunos eruditos posteriores insistieron en que el Tawatur completo fuera un requerimiento válido. Otros fueron incluso más lejos y asumieron que esto sería suficiente –por mérito propio– como condición de validez, ya que cualquier parte que es narrada positivamente de manera Mutawatir por el Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, debe ser aceptada sin objeción alguna. Este tema, así como otros, ha sido mencionado anteriormente y es importante anotar aquí que el Imam Ibn Al Yazari, así como la mayoría de los eruditos, no estaba de acuerdo con tales opiniones.

De acuerdo con Ibn Al Yazari, cualquier Qira’ah que cumpla con las condiciones mencionadas es clasificado como aceptable o auténtico, pero dependiendo de la solidez de su cadena de narración, puede a continuación ser clasificado en –hablando en términos generales–: (1) Mutawatir, que es lo que hemos descrito en detalle arriba; y (2) Mash-hur, que es aquel que tiene un buen nivel de Tawatur en la cadena de narración, pero no todo el requerido en (1). Ambos son auténticos y pueden ser utilizados para recitar el Corán. Él concluyó que todos los Siete Qira’at y los Diez Qira’at son Mutawatir, mientras que los cuatro Qira’at agregados (para el total de 14 Qira’at) son narraciones Ahad (individuales) y no deben ser utilizadas para la recitación en el Salah o en otros actos de adoración.

Las narraciones que tienen cadenas auténticas de narración pero no cumplen la condición de Tawatur (es decir, los Qira’at Ahad) pueden ser aceptados para otros usos, como en la explicación (Tafsir) del Corán. En cuanto a las narraciones que no tienen siquiera una cadena auténtica de narración, son clasificadas como Batil (falsas) y son rechazadas por completo.

Concordancia

Condición dos: La recitación o el Qira’ah debe estar de acuerdo y conforme a la escritura (copia impresa) de una de las copias reconocidas del Corán ‘Uzmani –aquellas distribuidas durante la época del Califa ‘Uzman–. Por lo tanto, las diferencias que resultan de los denominados Tashkil o movimientos (por ejemplo, la palabra “sabes”: Ta’lamun; y “ellos saben”: Ia’lamun) son consideradas aceptables siempre que se cumplan las demás condiciones, debe estar claro que el uso de una u otra palabra no cambia el significado básico que llevan sus respectivos versículos.

De forma similar, todas las palabras del Qira’ah deben coincidir con una de estas copias ‘Uzmanis lo más exactamente posible. Un ejemplo de esta diferencia aceptable es la forma en que la palabra del versículo 1:3 es escrita y recitada en algunos de los Qira’at. En el Qira’ah de ‘Asim, por ejemplo, está escrita como y se pronuncia “Maalik”; mientras que en el Qira’ah de Nafi’, está escrita como y se pronuncia “Malek”. Esta clase de diferencia es aceptable. Una vez más, una recitación de una construcción para la que no puede establecerse soporte, sería clasificada como irregular. Esta clasificación no significa que todos los aspectos del Qira’ah estén marcados como irregulares, sino más bien que la construcción no validada es irregular.

Condición tres: El Qira’ah también debe concordar con el idioma árabe, incluso si está de acuerdo con una posible opinión respecto al tema o la norma en cuestión. En otras palabras, esta condición implica que las variaciones en los Qira’at deben coincidir con construcciones gramaticales árabes conocidas.

El ejemplo citado comúnmente por los eruditos para ilustrar este punto es el de la siguiente frase en el versículo 4:1: {Wattaqu Al-laha aladhi tasa’alun bihi wal arham}, que se interpreta en español: {Temed a Al-lah, en Cuyo nombre os reclamáis vuestros derechos, y respetad los úteros (es decir, los lazos de parentesco)}. Esta es la forma en que la palabra “Arhama” (úteros) se escribe y pronuncia en el Qira’ah de ‘Asim. Pero en el Qira’ah de Hamzah de Kufa se escribe y pronuncia “Arhami”. De acuerdo a la Escuela Kufi de Gramática Árabe, la palabra “Arham” aquí está relacionada con el pronombre “Hi” de la palabra “Bihi” (significando con ello o a través de ello), y su relación está construida a través de la conjunción “و” (Wau). El Qira’ah de Hamzah hace un mayor énfasis en las Arham o relaciones de parentesco que el que se hace en el Qira’ah de Asim.

Otro ejemplo proviene del Qira’ah de Ibn ‘Amer Ash-Shami, donde el versículo 2:116 dice: "Qalu ittajadhal-lah waladan", que se interpreta en español como: {Dicen: Al-lah ha tenido un hijo. ¡Glorificado sea!...}, cuando se lee en el Qira’ah de ‘Asim: "Wa qalu ittajadhal-lah waladan" con la adición de “Waw” (que significa “y” en español). De manera similar, en el mismo Qira’ah de Ibn ‘Amer, versículo 3:184 se lee: "Ya’u bil bainati waz-Zuvur", mientras que en el Qira’ah de ‘Asim se lee sin la “B” en la palabra "biz-Zubur".

Los últimos artículos han presentado brevemente algunos aspectos de la Ciencia de las Qira’at. Un aspecto muy importante que no hemos cubierto es el papel que juegan las diferentes Qira’at (Mutawatir o no) en el área del Fiqh. Debido a la naturaleza de este tema (que requiere una discusión amplia de Fiqh sobre las variaciones de opiniones entre los eruditos) no lo trataremos aquí, pero ninguna discusión sobre las Qira’at está completa sin ello.